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Lectura crítica: JJ Rousseau

A continuación, análisis y exposición crítica de tres obras de Jean Jacques Rousseau.
Entendemos que, una lectura atenta permite rastrear algunas de las raíces de ciertas ideas imperantes en el ámbito de la educación, que sin saber de dónde vienen ni hacia dónde llevan, están siendo transmitidas a las futuras generaciones sin posibilidad de contrastación por ignorancia de las fuentes de la cultura actual. El problema principal no parece radicar sólo en el desconocimiento de lo que tal autor dijo y los errores que en distinto grado afectan las intuiciones de realidad sobre las que su planteo se desarrolla, sino en esta especie de media verdad canónicamente instalada e inconscientemente repetida por falta de reflexión sobre los fundamentos de la realidad a cuya intelección se debería ordenar todo esfuerzo educativo.
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Emilio o Sobre la educación

INTRODUCCIÓN

I. EXPOSICIÓN DEL CONTENIDO

A. Principios generales

B. Los primeros cuidados (libro I)

C. La primera infancia (libro II)

1. El descubrimiento de la infancia

2. La educación negativa

3. La educación de los sentidos

D. La segunda infancia (libro III)

1. La exploración activa del ambiente

2. Adquisición del sentido de lo útil

3. El trabajo y la sociedad

4. El perfeccionamiento del juicio

E. La adolescencia (libro IV)

1. La crisis de la pubertad

2. La educación moral de las pasiones

3. La conciencia

4. Rechazo de la instrucción catequética

5. Comenzando a pensar en la familia

F. La edad viril y la educación de la mujer (libro V)

1. La educación de la mujer

2. Descripción de Sofía

3. Emilio encuentra a Sofía

4. Los viajes de instrucción

5. El matrimonio de Emilio y Sofía

G. La profesión de fe del vicario de Saboya

1. La religión natural

2. Crítica de la religión positiva revelada

II. VALORACIÓN CRITICA

A. Características generales y trasfondo doctrinal del Emilio

1. El naturalismo

2. Valoración científica general

3. Rousseau, polemista

B. El naturalismo antropológico

1. El punto de partida

2. Procedimiento metodológico

3. Concepto de naturaleza humana

4. Observaciones críticas

C. El naturalismo pedagógico

1. Su significado en la teoría educativa

2. Valoración psicológico—didáctica

3. Valoración doctrinal

D. El naturalismo moral

1. El concepto hedonista de la felicidad

2. La educación moral

E. El naturalismo religioso

1. La religión natural

2. Rechazo de la Revelación e indiferentismo religioso

3. La educación religiosa

INTRODUCCIÓN

En el año 1762 un editor de Amsterdam y otro de París publican cuatro volúmenes con el título de Emile ou De l’éducation. El hecho dio lugar a vivas reacciones, de muy diverso signo. La condena del Arzobispo de París no tardó en llegar, tampoco la del Parlamento de esa misma ciudad y, nueve días después, la del Consejo de Ginebra, que proscribieron y mandaron quemar el libro.

Por otro lado, se cuenta que Kant, ejemplo de mecánica uniformidad en sus quehaceres cotidianos, suspendió su paseo diario para leer de un solo tirón el Emilio, que Goethe denominaba “evangelio de la educación”.

El autor del Emilio, Jean-Jacques Rousseau, es, según Cristóbal de Beaumont, Arzobispo de París, “un hombre versado en el lenguaje de la filosofía, sin ser verdaderamente un filósofo; espíritu dotado de una multitud de conocimientos que no lo han iluminado a él, y que han entenebrecido a los demás; temperamento dado a las paradojas de opiniones y de conducta, que une la simplicidad de las costumbres con la fastuosidad de pensamiento, el celo por las antiguas máximas con el furor por las novedades, la oscuridad del retiro con el deseo de ser conocido por todos: se le ha visto lanzar improperios contra las ciencias que él mismo cultivaba, preconizar la excelencia del Evangelio cuyos dogmas destruía, pintar la belleza de las virtudes que arrancaba del alma de sus lectores. Se ha hecho preceptor del género humano para engañarlo, monitor público para extraviar a todos, oráculo del siglo para acabar de perderlo”[1].

Autor del “evangelio de la educación”, corruptor del género humano… Juicios tan diferentes sobre la misma persona nos hacen ver que las antítesis con que Cristóbal de Beaumont compone su cuadro, demasiado severo al atribuir a Rousseau una positiva voluntad de engañar, son sin embargo un fiel reflejo de la realidad. La vida de Jean-Jacques, nacido en Ginebra en junio de 1712 y muerto en Erménonville en julio de 1778, está en efecto llena de agudos contrastes. Bautizado en la religión de Calvino, Rousseau se hizo católico, para volver en 1755 al calvinismo. Ardiente predicador de la obligación paterna de procurar personalmente la educación de los hijos en un ambiente adecuado, abandonó en un hospicio a los cinco que le dio Teresa Le Vasseur[2]; artífice del “evangelio de la educación”, Rousseau fracasó rotundamente en la formación de los hijos de la familia Mably[3]. No peca de modestia cuando reconoce, antes de exponer los deberes del educador, su “incapacidad para aceptar semejante empleo (…) Ya hice otra vez una prueba suficiente de ese oficio, para tener la certeza de no estar dotado”[4].

Parece que Rousseau comenzó a redactar el Emilio en la primavera de 1758. La ocasión que le movió a ello fue la petición de la señora De Chenonceaux de un escrito para la educación de sus hijos. Este encargo encontró en Rousseau un ambiente ya preparado por largas meditaciones, pues la respuesta excede con mucho al estímulo. Rousseau dirá en sus Confesiones que el Emilio es el mejor y el más importante de sus escritos[5]; un juicio muy semejante puede leerse en Rousseau juge de Jean-Jacques[6].

El Emilio no está libre de los contrastes que jalonan la existencia de su autor. Es una singular mezcla de concepto y de imagen, de tratado y de novela. Quizá se parezca más a un tratado en la intención del autor, y más a una novela en la ejecución; es verdad en todo caso que no posee ni la solidez sistemática del primero ni el estudio de los personajes propio de la creación narrativa. Rousseau elige un alumno imaginario, Emilio, y le acompaña desde su infancia hasta que contrae matrimonio, viviendo junto a él todas las etapas y vicisitudes de su educación. Resulta no un tratado sistemático de Pedagogía, sino una narración que nos hace vivir de cerca el proceso de formación de Emilio, interrumpida en más de una ocasión por largos discursos, farragosos unas veces y llenos de vibración y de profundas intuiciones otras.

El Emilio está dividido en cinco libros. El primero trata principalmente del período de lactancia. El segundo de la edad infantil, hasta los 12 años, etapa de la vida que debe dedicarse a la educación de los sentidos. El tercero se ocupa del período comprendido entre los 12 y los 15 años, para Rousseau una segunda infancia anterior al comienzo de la pubertad, que se dedicará a la instrucción al afinamiento de la capacidad de juzgar y a la adquisición del sentido de lo útil. A partir de los 15 años comienza la adolescencia —estudiada en el libro cuarto—, edad de la educación moral y religiosa, de la educación del corazón y del sentido social. Destaca una sección, la profesión de fe del vicario de Saboya, que contiene las ideas religiosas de Rousseau. El quinto libro estudia brevemente la educación de la mujer, Sofía, a la que Emilio conocerá y con la que contraerá matrimonio.

Con el Emilio Rousseau quiere contraponer al hombre de la sociedad de su tiempo el hombre natural, el verdadero hombre. Su intención no se limita a ensayar un nuevo método educativo, pretende renovar al género humano, educar a la nueva humanidad, libre de las opiniones y de los prejuicios que corrompen una naturaleza salida de las manos de Dios como bien sin mezcla de mal. A pesar de sus defectos, el Emilio ha ejercido un poderoso influjo sobre el pensamiento pedagógico de los dos últimos siglos. Su influencia sobre Pestalozzi, Froebel, Herbart, Decroly, Montesori, etc. es una prueba más que suficiente[7].

I. EXPOSICIÓN DEL CONTENIDO

A. Principios generales

En las Reveries du promeneur solitaire dirá Rousseau que el Emilio es un “tratado sobre la bondad original del hombre”[8]. Este optimismo naturalista es quizá la idea fundamental de toda la obra, de la que los demás principios pedagógicos son meras aplicaciones.

Es célebre el pasaje inicial del Emilio: “todo lo que procede del Autor de las cosas es bueno, pero todo degenera en las manos del hombre, el cual, en efecto, fuerza a una tierra a nutrirse con el producto de otra, a un árbol a llevar los frutos de otro, y mezcla y confunde los climas, los elementos, las estaciones, y mutila al perro, al caballo, a su esclavo. Todo lo invierte, todo lo desfigura por amor de la deformidad y de lo monstruoso, ninguna cosa la quiere según su naturaleza, incluido el hombre, al cual educa para sí como a un caballo de equitación y lo adorna a su modo como a un árbol de su jardín” (I, 17). En relación al hombre, tiene Rousseau como “máxima incontestable que los primeros movimientos de la naturaleza son siempre rectos. No existe ninguna perversidad original en el corazón humano” (II, 64).

Naturaleza viene de nacer. Nacemos como seres dotados de sensibilidad, y por eso establecemos relaciones con los objetos externos, relaciones sometidas a un gradual proceso de maduración: desde el simple sentimiento de placer o dolor pasamos a estimar la conveniencia o disconveniencia de las cosas en relación a nosotros, siendo capaces por último de emitir un juicio sobre ellas en función de una idea de felicidad y de perfección (cfr. I, 18). Tenemos así un conjunto de disposiciones espontáneas hacia las cosas, que se amplían y maduran como el individuo mismo. Estas disposiciones espontáneas, antes de ser alteradas por las costumbres y opiniones humanas, constituyen lo que Rousseau llama naturaleza (cfr. I, 18).

La naturaleza es buena, el mal procede de la acción que el hombre ejerce contra ella. Las tendencias naturales pueden degenerar, y el amor de sí puede convertirse en amor propio egoísta. Pero esta depravación no encuentra su origen en la naturaleza, lo tiene en las opiniones y prejuicios humanos. Queda así delineada la oposición entre naturaleza y cultura tan característica del pensamiento de Rousseau.

Del principio explicado se desprende un ideal educativo: el ideal de la educación natural. “Todo lo que no poseemos por nacimiento y de lo cual tendremos necesidad cuando seamos mayores nos lo proporciona la educación. Esta nos viene o de la naturaleza, o de los hombres, o de las cosas. El desarrollo interior de nuestras facultades y órganos es la educación de la naturaleza; el uso que aprendemos a hacer de ellos es la educación de los hombres; la adquisición de la experiencia de los objetos que nos son propios es la educación de las cosas” (I, 18) Como la naturaleza es buena y origen de todo bien, el ideal educativo consiste en tomar su desarrollo inmanente como supremo criterio pedagógico, adecuando a él la educación de las cosas y la de los hombres.

Seguir la naturaleza, adecuarse a ella, respetar sus estadios evolutivos sin pretender anticiparlos; no introducir en ella lo que le es ajeno ni lo que, sin serle ajeno, es todavía prematuro; no enseñar lo que en un momento dado no responde a un interés vivo: éstas son las reglas de la actividad educativa. Se trata, pues, de proteger, potenciar y enriquecer la espontaneidad natural. Todo acto del educador o de la sociedad que pueda desviar, violentar, acelerar o retorcer la maduración natural de la actividad espontánea debe evitarse y condenarse sin contemplaciones.

La meta de la educación natural se antepondrá a cualquier otro propósito. Cuando se comprueba que la educación de los hombres y de las instituciones sociales no se adecua al orden de la naturaleza, la decisión del educador ha de ser bien clara: formar al hombre, aun a costa de no educar a un ciudadano o a un tipo especial de ciudadano. “Que mi alumno sea destinado a las armas, a la Iglesia, a los tribunales, poco importa: antes de la educación de sus padres, la naturaleza lo llama a la vida humana, y yo quiero enseñarle el oficio de vivir. Saliendo de mis manos él no será, lo concedo, ni magistrado, ni soldado, ni sacerdote; será antes que nada hombre: todo lo que un hombre debe ser. Estará preparado para toda necesidad, y, por mucho que la fortuna pueda mudar su condición, él tendrá siempre una bien segura” (I, 21). Se le enseñará a vivir, y vivir “es obrar; es hacer uso de nuestros órganos, de nuestros sentidos, de nuestras facultades, de todas las partes de nosotros mismos que nos dan el sentido de nuestra existencia” (I, 21).

Como habremos de examinar más detenidamente estos principios, pasamos directamente a examinar su aplicación práctica en la educación de Emilio.

B. Los primeros cuidados (libro I)

El niño nace ignorante, privado hasta del sentido de su existencia, pero capaz de aprender. Con el nacimiento comienza la educación. Esta se realiza mediante la experiencia del mundo ligada al uso de las funciones y de los sentidos. La actividad es la primera escuela del niño, la ley natural que se debe respetar. Cuanto mayor sea la actividad, mayor será la experiencia formativa.

Al niño se le debe conceder toda la libertad de movimientos de que es capaz. ¡Fuera las fajas, las ataduras y vestidos que le oprimen! El niño no se hará daño con sus propios movimientos naturales, antes bien, “la inacción y la constricción de los miembros impiden la circulación de la sangre, de los humores, no le permiten adquirir fuerza, crecer, ir cambiando su constitución” (I, 22). Los vestidos y las ligaduras que a veces se les ponen influirán negativamente sobre su temperamento. “Su primer sentimiento es de pena y de dolor. No encuentran más que obstáculos para realizar los movimientos que les son necesarios, y más desventurados que un criminal entre sus cadenas, hacen esfuerzos vanos, se irritan, gritan. ¿Sus primeras voces, decís, son llantos? Lo creo sin dificultad: los forzáis desde el nacimiento, les ofrecéis antes que nada las cadenas, como primer cuidado los atormentáis. Lo único que tienen libre es la voz, ¿cómo no se van a servir de ella para llorar? Gritan por el daño que les hacéis, como gritaríais también vosotros si os encontraseis encorsetados de la misma manera” (I, 22).

Rousseau se pregunta por la causa de costumbres tan antinaturales y poco razonables como las criticadas. Es un hecho no menos antinatural: las madres no quieren ocuparse de sus hijos, y los ponen bajo la vigilancia de personas a sueldo, de criadas mercenarias cuya única preocupación es fatigarse lo menos posible. Y así, para ahorrarse el constante cuidado de un niño libre, lo visten de manera que no pueda moverse. Las criadas quedan tranquilas, sabiendo que el niño no se romperá una pierna, y las madres pasan alegremente el tiempo en las fiestas de la ciudad, sin pensar que está en peligro el futuro desarrollo de sus hijos.

Esta mala costumbre engendra otras todavía peores. “No contentas de haber dejado de criar a sus hijos, las mujeres dejan de querer tenerlos: es la consecuencia natural. Desde el momento en que la maternidad es onerosa, se encuentra bien pronto la manera de liberarse enteramente de ella. Esta usanza, sumada a otras causas de despoblación, nos anuncia la futura suerte de Europa. Las ciencias, las artes, la filosofía y las costumbres que se siguen de esa mentalidad, acabarán convirtiéndola en un desierto. Y cuando sólo esté poblada por bestias, no habrá cambiado en mucho la calidad de sus habitantes” (I, 23). Cuando las madres vuelvan a criar a sus hijos, las costumbres mejorarán, los sentimientos naturales se despertarán en los corazones, los Estados se volverán a poblar y todo irá mejor.

En la educación de los niños hay que seguir en todo a la naturaleza. Se evitarán por eso los cuidados demasiado solícitos y las comodidades excesivas: la naturaleza educa a través del dolor. El niño ha de superar determinadas fiebres y dolencias. Una precaución exagerada contrariaría el camino que la naturaleza sigue para fortalecerlos, de lo que se seguirá la debilidad permanente del niño.

Rousseau interrumpe sus consejos sobre el cuidado de los niños para hablarnos un poco de Emilio. Es un educando imaginario, que Rousseau va a elegir a su gusto. Con una intención polémica, dice que Emilio será noble, porque los nobles son los que peor educan a sus hijos; rico, para que la educación no quede supeditada a estrecheces económicas, y porque “el pobre no tiene necesidad de educación: la de su estado es forzosa” (I, 30); huérfano, para que los padres no entorpezcan la labor del preceptor. Será europeo, de un país con clima templado. Sano y robusto: “yo no me ocuparé de un niño enfermizo y endeble, aunque él debiera vivir ochenta años. No quiero saber nada de un alumno siempre inútil para sí mismo y para los demás (…) Un cuerpo débil debilita el alma. De aquí el imperio de la medicina: arte más perniciosa para el hombre que todos los males que pretende curar” (I, 31—32). Rousseau se alarga en sus diatribas contra la medicina, pero preferimos continuar con Emilio. Vivirá y será educado en el campo, porque “los hombres no han sido hechos para vivir en hormigueros, sino para cultivar la tierra que habitan (…) Las ciudades son el abismo de la naturaleza humana” (I, 36). Será de inteligencia media, para representar al tipo más común de hombre.

A Emilio se le buscará una nutriz a gusto del preceptor. Este determina sus condiciones, su alimentación, etc., para que la leche que dé al niño tenga los efectos deseados. El preceptor, por último, será joven, para poder ser compañero del alumno, partícipe de sus juegos y de sus confidencias.

Volvemos a la educación del recién nacido. Después de consignar algunos preceptos higiénicos, Rousseau explica que la primera educación del infante tiene lugar por las sensaciones. “En el principio de la vida, cuando la memoria y la imaginación están todavía inactivas, el niño sólo atiende a lo que impresiona realmente sus sentidos: siendo las sensaciones el primer material de su conocimiento, ofrecérselas de modo conveniente es preparar su memoria para que un día ofrezca el mismo orden a la inteligencia (…) El niño quiere tocar todo, manejar todo: no os opongáis a esa inquietud, porque le proporciona un modo necesario de aprender. El aprende a sentir el calor y el frío, la dureza, la suavidad, el peso y la ligereza de los cuerpos; y aprende también a juzgar de su tamaño, de su forma y de todas las cualidades sensibles” ( I, 4041).

Es importante evitar dos extremos en el trato con los niños: imponerles nuestra voluntad y que ellos nos impongan la suya con sus lloros, para que no formen ni la idea de esclavitud ni la de mando, sino la de libertad. Menos mandatos y más autonomía de movimientos, que obren por sí mismos, y se darán cuenta de lo que pueden y de lo que no pueden. Los niños no deben encontrar resistencia en la voluntad humana, sólo la que las cosas les ofrecen, así no se harán coléricos ni obstinados. Cuando un niño tiende la mano hacia un objeto distante sin decir nada, él se engaña acerca de sus posibilidades; acerquémosle el objeto para que pueda tomarlo. Pero cuando extiende su mano gritando y llorando, como si mandase al objeto que se acerque, no hagamos caso ninguno de sus llantos, para que no se habitúe a mandar y a ser caprichoso. En todo caso, no le demos cosas porque las desea, sino porque le son convenientes. Y sobre todo nunca pretendamos dar al niño exhortaciones o mandatos morales: “sólo la razón distingue el bien y el mal. La conciencia, que nos hace amar lo primero y odiar lo segundo, aun siendo independiente de la razón, no puede desarrollarse sin ésta. Antes de llegar al uso de razón hacemos el bien y el mal sin saberlo y en nuestras acciones no hay moralidad alguna” (I, 43).

Rousseau resume buena parte de lo explicado hasta ahora en cuatro máximas:

—Los niños no tienen suficientes fuerzas para todo lo que requiere su naturaleza. Dejémosles usar todo lo que ésta les concede, sin temor ninguno a que abusen, no sabrían hacerlo.

—Se les debe ayudar y suplir en lo que les falta, sea en inteligencia sea en fuerza, siempre en algo que responda a una necesidad física

—Al ayudarles, tener en cuenta la utilidad real, sin conceder nada a la fantasía ni al deseo injustificado. La imaginación no los atormentará si no se la hace nacer, porque en esta edad no es natural.

—Conviene seguir atentamente sus manifestaciones. Estando en una edad en la que el disimulo no es posible, se podrá distinguir fácilmente los deseos procedentes de la naturaleza y los que vienen de la opinión.

”El espíritu de estas reglas es dar a los niños más libertad verdadera y menos imperio, dejarles obrar más por sí mismos y hacer que exijan menos de los demás. Así, habituándose desde pequeños a subordinar sus deseos a sus fuerzas, les dolerá poco la privación de lo que no está en su poder” (I, 44).

Por último, se ocupa Rousseau del aprendizaje de la lengua. Los niños al principio se limitan a llorar. Después oyen hablar a los mayores, y van aprendiendo. No hay que forzarlos ni marearlos con prematuras lecciones de fonología; basta con hablar en su presencia de modo claro e inteligible, articulando bien. No imitar ni repetir su pronunciación defectuosa, y utilizar un vocabulario restringido: es un mal tener más palabras que ideas. Como observa Agazzi, no se da cuenta Rousseau de que la capacidad natural del niño opera por sí misma la selección de los vocablos asimilables[9].

Es de particular importancia en este campo no provocar la precocidad, uno de los grandes males de la educación. “No apresurarse a hacerles hablar, como si se tuviese miedo de que no aprendan por sí mismos. Esta premura indiscreta produce un efecto directamente contrario al deseado. Tardan más en hablar. Y la gran atención prestada a todo lo que dicen les impide articular bien, y como apenas se atreven a abrir la boca, algunos contraen por toda la vida el vicio de pronunciar y hablar de modo muy confuso, que les hace casi ininteligibles” (I, 47).

C. La primera infancia (libro II)

El libro II trata de la educación en el período de la infancia que se extiende hasta los 12 años. Rousseau lo inicia insistiendo en una idea ya mencionada en el libro I: no se debe cuidar ni proteger a los niños excesivamente, conviene que alguna vez se hagan daño, para que aprendan a sufrir y a soportar el dolor. “Existen excesos de indulgencia y de rigor que se deben evitar igualmente. Si les dejáis sufrir, exponéis su vida y su salud y los hacéis infelices; si les ahorráis con excesivo cuidado todo tipo de males, les preparáis una infelicidad grande y les hacéis delicados y sensibles, teniéndoles fuera del estado humano en que tendrán que entrar a pesar vuestro. Por no exponerles a algún mal de la naturaleza, os hacéis artífices de males que la naturaleza no lleva consigo” (II, 59).

La mayor parte del libro II se articula en torno a tres ideas fundamentales: la reivindicación de un estatuto y unos derechos propios de la infancia, el concepto de educación negativa y la educación de los sentidos como principal tarea educativa para este período de la vida.

1. El descubrimiento de la infancia

Una de las ideas de Rousseau que más han influido en la Pedagogía de nuestro tiempo es que el niño es un ser a se, no un pequeño hombrecito. La infancia tiene su propia razón de ser, se justifica por sí, tiene su propia madurez y sus propias leyes, distintas a las de la edad adulta. Querer entender al niño con los moldes del adulto sería atentar contra el orden de la naturaleza. “La naturaleza quiere que los niños sean niños antes de ser hombres. Si invertimos este orden, obtendremos frutos precoces, que no tendrán madurez ni sabor y que no tardarán en corromperse; tendremos jóvenes doctores o niños viejos. La infancia tiene modos de ver, de pensar y de sentir que le son propios, y nada es menos sensato que querer sustituirlos por los nuestros. Antes se podría pretender cinco pies de altura para un niño de 5 años que un poco de juicio para uno de 10 ¿Para qué serviría la razón a esta edad? La razón es el freno de la fuerza, y el niño no tiene necesidad de tal freno” (II, 62).

Educar a un niño pensando en la edad adulta es sacrificar la felicidad presente a un futuro que quizá no llegue nunca. Y aunque tuviésemos la certeza de que llegará, el sacrificio sería estéril. No es verdad que multiplicando artificialmente los dolores del niño se evitarán los dolores del hombre; todo lo contrario, las malas inclinaciones del adulto no son consecuencia de una naturaleza no dominada en la infancia, sino el fruto amargo de una educación equivocada y precoz. “Es preciso, pues, ver al hombre en el hombre y al niño en el niño, dar a cada uno su puesto, ordenar las pasiones humanas según la constitución del sujeto; hacer, en definitiva, por su felicidad todo lo que podamos. El resto depende de causas que no están en nuestro poder” (II, 53).

La felicidad de la tierra se mide por la menor cantidad de males que se sufren. “Más feliz es aquél que sufre menos, más miserable es quien goza de menos placeres” (II, 53). Como todo deseo insatisfecho conlleva un dolor, la felicidad depende de que exista la debida proporción entre los deseos y las fuerzas de que disponemos para satisfacerlos. “El hombre es fortísimo cuando se contenta con ser lo que es; es muy débil cuando pretende elevarse por encima de la humanidad” (II, 54). La infancia es débil e infeliz no por la naturaleza, sino por el hombre, que quiere exigirle lo que está por encima de sus posibilidades naturales. ¡Defendamos, pues, la felicidad del niño, y para ello defendamos su libertad! “Sólo hace su voluntad aquél que no necesita, para llevarla a cabo, de que los brazos de otro ayuden a los suyos, de lo que se sigue que el mayor de todos los bienes no es la autoridad, sino la libertad. El hombre verdaderamente libre quiere sólo lo que puede hacer, y hace lo que le agrada. He aquí mi máxima fundamental. Aplicadla a la infancia, y surgirán de ella todas las leyes de la educación” (II, 57).

”Antes de que los prejuicios e instituciones humanas alteren nuestras inclinaciones naturales, la felicidad de los niños, como también la de los hombres, consiste en su libertad; pero ésta, en los primeros, está limitada por su debilidad” (II, 57). Ninguno tiene derecho, ni siquiera los padres, a mandar al niño algo que no sea para su utilidad. Lo natural es que el niño dependa, que sienta su indigencia, pero no que obedezca; como también es natural que pida, no que mande. En síntesis: se debe hacer sentir al niño la dependencia y la necesidad de las cosas, que es la propia de la naturaleza, y que ni humilla, ni lesiona la libertad ni genera vicios; en cambio, se evitará que sienta la dependencia de los hombres, que es la propia de la sociedad. ¡Fuera las prohibiciones, los mandatos, los obstáculos puestos por la voluntad humana! “Mantened al niño en la sola dependencia de las cosas y habréis seguido el orden de la naturaleza en el progreso de la educación. No pongáis a su voluntad otros obstáculos que los meramente físicos” (II, 58) Por la misma razón sólo pueden admitirse los castigos que aparezcan como consecuencias naturales de la acción realizada. Si Emilio rompe los cristales de su ventana, ésta no será reparada, y Emilio deberá soportar el frío de la noche, etc.

Rousseau muestra su desacuerdo con la máxima de Locke de que es preciso razonar con los niños. No están en edad de hacerlo; si pudieran razonar, no tendrían necesidad de ser educados. Basta con que sean conscientes de sus limitaciones naturales y de su dependencia respecto al educador, pero sin hacérsela notar directamente con mandatos y prohibiciones. “No les prohibáis hacer aquello de lo que deben abstenerse; impedir que lo hagan, sin explicaciones, sin razonamientos, y aquello que queréis darles concedédselo a su primera palabra, sin solicitaciones, sin ruegos, y sobre todo sin condiciones” (II, 63). Los razonamientos fuera de tiempo sólo producirán engaño y confusión. “Antes de la edad de la razón no se puede concebir idea alguna sobre las relaciones morales y sociales; es preciso evitar, por eso, mientras sea posible, el uso de las palabras que las expresan, para que el niño no les dé contenidos falsos, que después no se sabrán ni se podrán destruir. La primera idea falsa que entre en su mente será el germen del error y del vicio, y es preciso estar atento para evitar ese primer paso. Procurad que sus ideas se limiten a las sensaciones, al menos mientras él no sea impresionado más que por cosas sensibles. Procurad que por todas partes se le revele únicamente el mundo físico; de lo contrario, o no os escuchará, o se formará de ese mundo moral del que le habláis ideas tan extravagantes, que no sabréis borrarlas durante todo el resto de su vida” (II, 61).

Una idea moral que Emilio sí debe tener es la de propiedad. Pero como aún no puede entender las relaciones lógicas, habrá que inculcársela de modo gráfico y práctico. No basta hacerle pensar en sus objetos, porque Emilio no sabe cómo los posee ni por qué. Emilio vive en el campo y ve trabajar a los campesinos. Quiere imitarles y el preceptor no se opone. Planta unas habas, las riega, y goza contemplando su crecimiento. Un día llega al campo, y ve que le han arrancado todas sus legumbres. Comienza a gritar. En eso llega un campesino, no menos airado, y le hace notar a Emilio que con sus habas le ha estropeado su plantación de melones. Emilio se disculpa alegando su ignorancia, llegan a un acuerdo amigable, y Emilio aprende la idea de propiedad como algo ligado a la primera ocupación de la tierra mediante el trabajo.

2. La educación negativa

A la confianza de Rousseau en la bondad de la naturaleza humana, de su actividad y desarrollo espontáneos, está estrechamente vinculado el concepto de educación negativa “La primera educación debe ser puramente negativa, consiste no en enseñar la virtud y la verdad, sino en preservar el corazón del vicio y el espíritu del error. Si pudieseis no hacer nada y no dejar hacer nada, si pudieseis criar a vuestro discípulo sano y robusto hasta los 12 años sin que supiese distinguir la derecha de la izquierda, a partir de vuestras primeras lecciones, los ojos de su inteligencia se abrirían a la razón, sin prejuicios, sin hábitos, y nada habría en él que contrariase el efecto de vuestros cuidados. En vuestras manos se convertiría inmediatamente en el más sabio de los hombres, y comenzando por no hacer nada, habríais obtenido un prodigio de educación” (II, 65).

La regla de oro es ésta: es preciso perder el tiempo para ganarlo luego. El período que llega hasta los 12 años es muy delicado. Si se introduce en el discípulo el error y el vicio, será muy difícil extirparlo después. Lo ideal sería que el niño pasase de la lactancia a la edad de la razón, pero como no sucede así, hay que esforzarse en que el alma del niño esté durante ese tiempo lo más inactiva posible. Educar los sentidos y el cuerpo, pero, para evitar que entre el mal, no tratar de inculcar el bien. Evitarle impresiones y ejemplos que puedan dañarle, tenerle en un ambiente adecuado, y no tener miedo a perder el tiempo: más adelante se ganará con creces todo lo que ahora se ha perdido sabiamente. “Maestros celosos, sed simples, discretos, mesurados, no os apresuréis a obrar sino para impedir que otros lo hagan: más vale retrasar una buena instrucción que impartir una pésima (…) Tened miedo a ejercitar el arte del tentador, por querer dar a la inocencia el conocimiento del bien y del mal” (II, 68). “La única lección de moral que conviene a la infancia y la más importante en cualquier edad es la de no hacer jamás mal a nadie. El mismo precepto de hacer el bien, si no se subordina a aquél, es peligroso, falso y contradictorio” (II, 75).

Señalamos que Rousseau entiende la educación negativa como una educación indirecta más que como la completa inactividad del educador. No se trata de que el alumno haga lo que quiera de modo absoluto, sino de controlar indirectamente su ambiente, sus experiencias, sus compañías, sus juegos, sin pretender llevar a cabo una instrucción de la que no podría beneficiarse “Sus trabajos, sus juegos, sus placeres, sus penas, ¿no están en nuestras manos sin que él lo sepa? Sin duda él debe hacer lo que quiera, pero debe querer sólo lo que vosotros queréis permitirle hacer; no debe dar un paso que no haya sido previsto por vosotros, ni debe abrir la boca sin que vosotros sepáis lo que va a decir” (II, 89). El educador habrá de ser experto en el difícil arte de gobernar sin dar mandatos y de hacer todo sin hacer nada

3. La educación de los sentidos

Los primeros 12 años de la vida de Emilio se dedican a una educación que podríamos denominar instrumental: enseñarle a valerse de los sentidos que utilizará durante toda la vida como los mejores instrumentos a su servicio.

No ha llegado aún el momento de las lecciones verbales. No se le debe enseñar geografía ni historia, ni hacerle leer fábulas, pues no entenderá ni la moraleja de éstas ni las razones de los acontecimientos históricos. Tampoco se le enseñarán lenguas, y se evitará en general el aprendizaje memorístico.

Aprender a leer y a escribir es necesario, pero no conviene apresurarse. La lectura es el flagelo de la infancia, porque se impone su ejercicio sin hacer sentir su necesidad. A Emilio se le hará llegar una invitación escrita para una fiesta o para una excursión en barca. Cuando encuentre a alguien que se la lea, será demasiado tarde, la ocasión habrá pasado. ¡Si lo hubiera podido leer por mí mismo! Así surgirá el interés inmediato, que es el mejor amigo del aprendizaje. “Yo estoy seguro de que Emilio aprenderá a leer y escribir perfectamente antes de los 10 años, precisamente porque me importará muy poco que lo haga antes de los 15. Preferiría que jamás llegase a leer, antes de que adquiera tal conocimiento a costa de todo lo que puede hacérselo útil” (II, 86).

La ocupación fundamental de Emilio —ya lo hemos dicho— será la educación de las facultades de la sensibilidad, la única educación eficaz durante estos años. Recogiendo y comparando datos y experiencias, Emilio aprenderá a juzgar sin error por medio de los sentidos. “Mientras sus órganos delicados y sensibles pueden adaptarse al cuerpo sobre el que deben obrar, mientras sus sentidos todavía puros están libres de ilusiones, es tiempo de ejercitar los unos y los otros en las funciones que les son propias, es tiempo de aprender a conocer las relaciones sensibles que las cosas tienen con nosotros. Como todo lo que entra en el entendimiento procede de los sentidos, la primera razón del hombre es sensitiva y sirve de base a la razón intelectual. Los primeros maestros de filosofía son nuestros pies, nuestras manos, nuestros ojos. Sustituir todo esto por libros no es enseñar a razonar, sino a servirse de la razón de otros, aprender a creer todo y a no saber nada” (II, 93).

El contenido de esta educación instrumental es amplio y variado Encerrado en un edificio por la noche, Emilio bate las manos, y por el eco advierte la amplitud y características del lugar. Su sentido del tacto advierte una ligera corriente de aire, y sabe así dónde hay una puerta abierta. Aprende en otra ocasión a valorar el tamaño y la lejanía de los objetos en base al ángulo que forman en nuestro ojo: sabe medir, comparar magnitudes, y la aritmética y la geometría adquieren para él una función instrumental adaptada a los datos de su experiencia diaria. Con motivo de unos concursos premiados, Emilio aprende a correr velozmente. En resumen: mediante ejercicios y juegos ideados por el preceptor, Emilio afina al máximo todos sus sentidos y facultades físicas.

A la edad de doce años, Emilio es muy diferente de los demás chicos de esa edad. Es sano, ágil, despierto, sin preocupaciones ni inquietudes; no tiene miedo a la oscuridad ni a los elementos de la naturaleza; es sincero; libre de la vanidad, no se inhibe ante los mayores; no emprende tareas superiores a sus fuerzas, ni hace nada para afirmarse, pues de sobra sabe que es libre “Ha llegado a la madurez de la infancia, ha vivido la vida de niño y ha adquirido su perfección sin pagar por ello el precio de su felicidad: al contrario, la una ha contribuido a la otra. Poseyendo toda la razón propia de su edad, ha sido tan feliz y tan libre como se lo permite su constitución” (II, 126).

D. La segunda infancia (libro III)

El período estudiado en el libro III se extiende entre los 12 y los 15 años. Dice Rousseau que el tercer estado de la vida del niño es una edad “que se aproxima a la adolescencia sin ser todavía la de la pubertad” (III, 128). Etapa preciosa y breve, se ha de aprovechar muy bien. Es un momento de fuerza—las energías del cuerpo y del alma exceden las necesidades y los deseos—, una coyuntura favorable que desaparecerá con el inicio de la pubertad en el período siguiente. Se dedicará a la instrucción: exploración del ambiente natural con un método activo, adquisición del sentido de lo útil, iniciación en trabajo y en las relaciones sociales que éste lleva consigo, y afinamiento de la capacidad de juzgar.

Entre las muchas cosas que se podrían enseñar a Emilio durante este período, se elegirán aquéllas cuya utilidad inmediata pueda entender y que no superen su capacidad: aún no puede comprender las relaciones morales—el sentido de lo bueno y de lo justo—, pero sí tiene ya el sentido de lo útil. Esta noción será el punto de apoyo de la enseñanza, juntamente con la curiosidad natural, muy diversa a la que procede de la vanidad. “Distingamos siempre las inclinaciones que vienen de la naturaleza y las que proceden de la opinión. Existe un afán de saber fundado únicamente en el deseo de ser tenido por sabio, y existe otro que nace de la curiosidad natural del hombre por todo aquello que puede interesarle de cerca o de lejos. El deseo innato de bienestar la imposibilidad de satisfacerlo plenamente hacen buscar sin cesar los medios para aplacarlo. Este es el primer principio de la curiosidad, principio natural del corazón humano, que se desarrolla proporcionalmente a nuestras pasiones y a nuestra lucidez” (III, 129-130). Con sus preguntas y respuestas, el educador tratará de mantener constantemente despierta esa curiosidad, sin satisfacerla nunca por completo. A este propósito, Rousseau repite una vez más una de sus máximas preferidas: “recuerda siempre que la ignorancia nunca ha hecho mal a nadie, sólo el error es funesto; nadie se extravía porque no sabe, sino porque cree saber” (III, 129).

1. La exploración activa del ambiente

La primera tarea que realizará Emilio es la exploración del ambiente natural, pero siempre por un método activo: aprender haciendo. ¡Fuera los libros y las lecciones! “Yo odio los libros, porque enseñan a hablar de lo que no se sabe” (III, 145). “Ningún otro libro que el mundo, ninguna otra instrucción que los hechos. El muchacho que lee no piensa, no hace más que leer: y no se instruye porque no aprende más que palabras” (III, 130),

El preceptor procurará que los fenómenos naturales soliciten la curiosidad de Emilio. A veces bastará una pregunta: ¿por qué el sol sale por un punto del horizonte y se pone por el opuesto? Emilio reflexionará, y terminará por encontrar él mismo la solución. “Que no sepa nada porque se lo habéis dicho, sino porque lo haya comprendido por sí mismo; que no aprenda la ciencia, que la invente. Si sustituís en su espíritu la autonomía de la razón, él no razonará nunca, y no será más que el juego de las opiniones de los demás” (III, 130). Emilio no perderá el tiempo estudiando mapas, aprenderá a hacerlos él mismo, y con ellos adornará su habitación. Las primeras nociones de Física las aprenderá fabricándose los instrumentos necesarios para los experimentos: un imán, una brújula, etc. Así se aprenden mucho mejor los conceptos básicos de las ciencias, se evita que la razón se habitúe a someterse servilmente a la autoridad ajena, y se aguza el ingenio descubriendo relaciones, inventando instrumentos, etc.

2. Adquisición del sentido de lo útil

Todo hombre quiere ser feliz. “La felicidad del hombre físico, naturalmente simple como su propia vida, consiste en no sufrir y está constituida por la salud, por la libertad, por la necesidad. La felicidad del hombre moral es otra cosa, pero de ella no se habla aquí” (III, 139). Emilio ya es capaz de entender lo que será útil para su felicidad física. Se trata de ayudarle a organizar sus actos en base a ese criterio, que está ahora a su alcance como lo estaba en el período anterior la necesidad de las cosas y como lo estará en el posterior la necesidad moral. Por eso, se procurará que “nada haga el muchacho porque se le dice; nada es bueno para él si él mismo no lo ve como tal” (III, 139).

La utilidad seleccionará el contenido de la instrucción y será, además, un buen resorte para motivar y dirigir los pasos de Emilio. A Emilio no le atrae la astronomía. El preceptor le lleva un día al bosque de Montmorency, y allí se pierden. Emilio está rendido de tanto andar, muerto de hambre y de sed. Con hábiles preguntas, el preceptor hace que Emilio recuerde el modo de orientarse en base a la posición del sol, y así consiguen llegar al pueblo. Cuando por fin se disponen a comer, Emilio se da cuenta de que la astronomía sirve para algo. Algo parecido ocurre con la Química. Con algunos experimentos, Emilio aprende a distinguir el vino puro del vino adulterado. ¡La Química también tiene su utilidad!

Rousseau piensa que a esta edad Emilio debe conocer y manejar un solo libro: Robinson Crusoe. En él aprenderá cómo encontrar en la naturaleza lo útil para la vida.

3. El trabajo y la sociedad

Emilio debe conocer las artes industriales, en las que diversos sujetos se dividen el trabajo. Se introducirá de esta manera en el mundo de las relaciones sociales, pero no todavía en su aspecto moral. “Vuestro mayor cuidado debe ser alejar del espíritu de vuestro alumno todas las nociones de las relaciones sociales que no están a su alcance; pero cuando la concatenación de los conocimientos os fuerce a mostrarle la mutua dependencia de los hombres, en vez de mostrársela por el lado moral, atraed primero toda su atención hacia las industrias y las artes mecánicas” (III, 146)

Haciéndole ver la heterogeneidad de las materias primas y la necesidad de intercambiarlas, Emilio entenderá la función de la moneda. Asistiendo a un banquete, se le hará pensar en la cantidad de manos por las que han pasado las viandas antes de su presentación final, y entenderá la función social de la división del trabajo. Como trabajar es un deber indispensable para el hombre social, Emilio aprenderá un oficio, aunque por su patrimonio no le haría falta. Se elegirá un oficio artesanal, concretamente el de carpintero “Es limpio, útil, se puede practicar en casa, tiene suficientemente en movimiento al cuerpo, exige habilidad e ingenio, y, en la forma de las obras determinada por la utilidad, no quedan excluidas la elegancia y el buen gusto” (III, 160).

A propósito del trabajo, pero sin que sea clara la relación, Rousseau saca a colación algunas anécdotas del abad de Saint-Pierre, en las que pone de manifiesto la imposibilidad de vivir el celibato y la inutilidad social del mismo (cfr III, 157).

4. El perfeccionamiento del juicio

Hace años Emilio tenía sólo sensaciones, ahora tiene ideas; antes sentía, ahora juzga, compara las sensaciones, establece relaciones. “Las ideas simples no son más que sensaciones comparadas” (III, 162). En la sensación el sujeto es pasivo; en el juicio es activo, y con la actividad aparece la posibilidad del error.

Lo mejor sería no tener que juzgar. Pero como eso no es posible, enseñemos a Emilio a juzgar bien. “La mejor manera de aprender a juzgar es la que tiende a simplificar más nuestras experiencias y a permitirnos prescindir de ellas sin caer en el error. Por eso, después de haber verificado durante largo tiempo las relaciones de un sentido con otro, es preciso todavía aprender a verificar las relaciones de cada sentido consigo mismo, sin tener necesidad de recurrir a otro distinto: entonces cada sensación se convertirá para nosotros en una idea, y esta idea será siempre conforme a la verdad” (III, 164). Rousseau explica el desarrollo de una serie de experimentos, como el del bastón parcialmente introducido en el agua, con los que Emilio perfecciona su juicio y queda prevenido contra los errores más frecuentes.

Termina el libro III con un retrato de Emilio a los 15 años que se ha hecho célebre con el paso del tiempo, lo reproduciremos casi por entero “Emilio tiene pocos conocimientos, pero los que tiene son verdaderamente suyos, porque no sabe nada a medias. Entre el pequeño número de cosas que sabe y sabe bien, la más importante es que existen muchas que él ignora y que un día llegará a saber, muchas otras que los hombres saben pero que él no sabrá en toda la vida, y una infinitud de cosas que ningún hombre sabrá jamás (…)

Emilio sólo tiene conocimientos naturales y puramente físicos; no sabe qué es la historia, ni tampoco qué son la metafísica y la moral. Conoce las relaciones esenciales entre los hombres y las cosas, pero no las relaciones morales entre hombre y hombre (…)

Emilio es laborioso, templado, paciente, resuelto, lleno de coraje. Su imaginación, de ningún modo exacerbada, no le agrandan jamás los peligros; es sensible a pocos males y sabe sufrir con constancia, porque no se ha puesto a luchar contra el destino. No sabe aún que cosa es la muerte, pero, habituado a sufrir sin resistencia las leyes de la necesidad, cuando tenga que morir lo hará sin gemir y sin agitarse: lo cual es lo máximo que la naturaleza puede consentir en un momento aborrecido por todos. Vivir libre y tener en poco las cosas humanas es la mejor manera de aprender a morir.

En una palabra, Emilio ha tomado de la virtud todo lo que se refiere a sí mismo, y para tener también las virtudes sociales le falta solamente el conocimiento de las relaciones sociales que las hacen necesarias, le falta solamente aquella luz que su espíritu está a punto de conquistar.

(…) No tiene vicios, o al menos tiene aquellos de que ningún hombre puede estar libre. Tiene el cuerpo sano, los miembros ágiles, el espíritu justo y sin prejuicios, el corazón libre y sin pasiones; el amor propio, la primera y la más natural de todas, apenas se ha despertado todavía. Sin turbar la paz de ninguno, ha vivido contento, feliz y libre, hasta que la naturaleza se lo ha permitido.

¿Pensáis que un muchacho llegado en tal modo a los 15 años ha perdido el tiempo?” (III, 166—167).

E. La adolescencia (libro IV)

Alrededor de los 15 años entra Emilio en la adolescencia, época de notables cambios fisiológicos y morales. Con la pubertad se despiertan las pasiones y la voz de la conciencia, ha llegado el momento de la educación moral y religiosa, y se comenzará a pensar en la formación de una futura familia

1. La crisis de la pubertad

Después de los primeros 15 años de calma diversos signos anuncian la tempestad. La inquietud de las pasiones, los cambios de humor y la agitación del espíritu ofrecen resistencia a la disciplina aceptada hasta ahora pacíficamente. Se altera la fisonomía, se puebla la barba, cambia la voz. Por los ojos, antes inexpresivos, asoma al exterior el encendimiento del alma. Se mira al suelo, el rostro se enrojece, se acelera el pulso: irritación y ternura se suceden sin descanso. La cercanía de una mujer produce ahora un nuevo estado de turbación y timidez. “Este es el segundo nacimiento de que he hablado. A partir de aquí el hombre comienza a entrar verdaderamente en la vida, y nada de lo humano le será jamás extraño. Hasta este momento vuestros cuidados no eran sino juego de niños, ahora adquieren verdadera importancia” (IV, 168). Un segundo nacimiento; a Rousseau no se le escapa la importancia del período evolutivo que conocemos con el nombre de pubertad.

Las pasiones no tienen un arraigo natural en el corazón del niño. Su presencia en la edad infantil sería antinatural, fruto deforme de una educación equivocada. Con la llegada de la adolescencia la situación cambia: las pasiones están en el corazón de Emilio, y el problema de su educación ya no se podrá eludir. No obstante, hay que tener cuidado: la pubertad es precoz en los pueblos civilizados y cultos, tardía entre las gentes sencillas que viven según la naturaleza. Se debe procurar que la inocencia infantil dure lo más posible, y esto se consigue no queriendo prolongarla con medidas contraproducentes. La pubertad se adelanta antinaturalmente cuando se pretende retrasarla. El pudor, por ejemplo, no es natural en los niños. “Darles lecciones de pudor y de honestidad es enseñarles que existen cosas vergonzosas y deshonestas, y encender en ellos un deseo secreto de conocerlas” (IV, 173). Estas lecciones innecesarias tendrán el efecto de excitar la curiosidad y la imaginación, de hacer pensar que se les oculta algo importante.

El único medio para conservar la inocencia de los niños es que los que les rodean la respeten y la amen. Si falta esa condición, todo disimulo y cuidado será inútil; bastará un gesto o una sonrisa para que adviertan que se les está escondiendo algo. Si preguntan, se les responderá con brevedad y decisión, sin titubeos y sin embarazos. Las respuestas han de ser siempre verdaderas, pero acomodadas a la edad y situación de quien pregunta. Llegará un momento en que preguntarán por el origen de la vida. No se les debe imponer silencio, ni hacerles pensar que se trata de un secreto de las personas casadas.

Rousseau refiere aquí una anécdota. Hizo esa pregunta un niño que tiempo atrás había expulsado con dolor un pequeño cálculo. Su madre le dijo, como respuesta, que de modo semejante las madres hacen salir de sí a los niños, lo que supone para ellas dolores tan grandes que a veces les cuestan la vida. “Que los tontos se escandalicen y los locos rían, pero los sabios tendrán que buscar mucho para encontrar una respuesta más juiciosa que ésta” (IV, 174). La idea de necesidad natural aleja de la mente del niño toda impresión de operación secreta y misteriosa, la alusión al dolor y a la muerte engendra cierta tristeza y reprime la curiosidad. El niño asiente y no busca más causas y, por otra parte, no se ha faltado a la verdad.

El criterio general es siempre el mismo: respetar el curso natural de las cosas y, en este caso concreto, lo que Rousseau llama la ignorancia de la naturaleza. Llegará un momento en que los sentidos encenderán forzosamente a la imaginación, pero hasta entonces se ha de evitar que, por influjo de la educación de los hombres, la imaginación excite innecesariamente los sentidos y provoque un desarrollo precoz del instinto.

2. La educación moral de las pasiones

Tarde o temprano llegará el momento de afrontar la educación moral, que para Rousseau consiste en buena parte en la educación de las pasiones. Con este fin, hace Rousseau una breve exposición de la naturaleza y finalidad de las pasiones.

”Las pasiones son el instrumento principal de nuestra conservación: es, pues, una tarea vana y ridícula querer destruirlas, sería controlar la naturaleza, reformar la obra de Dios. Si Dios mandase al hombre aniquilar las pasiones que le da, querría y no querría, estaría en contradicción consigo mismo” (IV, 168). Esto no significa, sin embargo, que todas las pasiones que experimentamos sean naturales. Las pasiones naturales son muy limitadas, y son instrumentos de la libertad para nuestra conservación. Pero éstas se ven modificadas por causas extrañas a la naturaleza (quizá alude Rousseau a las opiniones y prejuicios sociales), con el resultado de que las pasiones aumentan en número y se hacen nocivas para el hombre.

El origen y el principio natural de todas las pasiones es el amor de sí. Esta es la pasión primitiva y siempre presente, de la que las demás son modificaciones. “El amor de sí es siempre bueno, siempre conforme al orden. Estando cada uno encargado de la propia conservación, la primera e incesante ocupación ha de ser la de vigilar por ella, ¿y cómo podría procurarla sin tomarse en ella algún interés?” (IV, 169).

Del amor de sí surge la benevolencia hacia los que le rodean, por la asistencia que de ellos recibe. Con el paso del tiempo y el ampliarse de las relaciones con los demás aparecen las comparaciones y preferencias, y a la preferencia por alguien va unido el deseo de ser preferido por él. Nace el amor propio, y con él el odio, la venganza, el engaño. “He aquí cómo las pasiones dulces y afectuosas nacen del amor de sí y cómo las pasiones odiosas e irascibles nacen del amor propio. Por eso, lo que hace al hombre esencialmente bueno es tener pocas necesidades y compararse poco con los demás; lo que le hace esencialmente malo es tener muchas necesidades y depender mucho de la opinión de los demás. A partir de este principio es fácil deducir cómo se pueden dirigir al bien o al mal todas las pasiones de los niños y de los hombres. Es verdad que los hombres, no pudiendo vivir siempre solos, no serían siempre buenos: esta dificultad aumentará con sus relaciones mutuas, y por eso precisamente los peligros de la sociedad nos proporcionan el arte y los cuidados más indispensables para prevenir en el corazón humano la depravación que nace de sus nuevas necesidades” (IV, 170).

El pensamiento de Rousseau se hace a veces difícil y paradójico. Si las pasiones malas no vienen de la naturaleza, ¿de dónde vienen? De la sociedad. Pero si los hombres son buenos, ¿cómo sus relaciones mutuas los hacen malos? ¿Por qué aparecen pasiones torcidas en Emilio, que ha sido educado fuera de la sociedad? Rousseau da un giro a la cuestión, advirtiendo que Emilio deberá conocerlas de algún modo para prepararse a la vida en sociedad.

Tarea esencial para la educación de las pasiones es frenar la imaginación. “Es preciso que el sentimiento encadene a la imaginación y que la razón haga callar las opiniones de los hombres. La fuente de todas las pasiones es la sensibilidad, pero es la imaginación la que determina du dirección” (IV, 175). Los errores de la imaginación convierten las pasiones en vicios, de ahí la necesidad de saber cuáles son las verdaderas relaciones del hombre consigo mismo y con los demás y de ordenar según ellas todos los afectos del alma.

Se procurará también iniciar a Emilio en el sentimiento de amistad y de piedad. Que vea en cada semejante a un amigo, que sepa participar en el dolor y desventura de los demás, y así quedará inmunizado contra el orgullo, la vanidad y la frivolidad de las pompas mundanas. Acerca del sentimiento de piedad, al que se atribuye un importante papel en la educación, enuncia Rousseau tres máximas:

—”No es propio del corazón humano ponerse en lugar de aquéllos que son más felices que nosotros, sino sólo de aquéllos a los que hemos de compadecer” (IV, 178);

—”Sólo se lloran los males ajenos de los que nosotros no nos consideramos exentos” (IV, 179);

—”La piedad que se siente por el mal ajeno no se mide por la entidad del mal en cuestión, sino por el sentimiento dirigido al que lo sufre” (IV, 180).

Otros medios para la educación de las pasiones son: evitar toda comparación y emulación, “porque las comparaciones no se hacen sin algún sentimiento de odio hacia aquéllos que nos disputan la preferencia, al menos en nuestra estimación” (IV, 181); evitar a Emilio todo contacto prematuro con la sociedad mundana y con la vida disoluta de las ciudades; hacer surgir en él un sentimiento de gratitud hacia el preceptor; enseñarle a practicar la beneficencia, etc.

3. La conciencia

La aparición de la voz de la conciencia marca la entrada de Emilio en el mundo moral. “Si fuese éste el lugar apropiado, trataría de mostrar cómo las primeras voces de la conciencia surgen de los primeros movimientos del corazón, y cómo de los sentimientos de amor y de odio nacen las primeras nociones de bien y de mal. Yo haría ver cómo justicia y bondad no son en absoluto palabras abstractas, entes morales formados por el entendimiento, sino verdaderos afectos del alma iluminada por la razón y un ordenado progreso de nuestros afectos primitivos. Por esto, con la sola razón, independientemente de la conciencia, no se puede establecer ninguna ley natural” (IV, 189).

Antes bastaba una educación negativa, que conservaba la inocencia natural. Ahora un impulso interior empuja a Emilio hacia los problemas éticos y sociales. Es preciso darle a conocer el corazón humano y su drama moral: su original bondad natural y la corrupción en que ha decaído por obra de la civilización y de la sociedad. Tendrá que aprender de la experiencia ajena, y, cuando esto sea peligroso, se le mostrará a través de los relatos históricos (especialmente los de Tucídides y Plutarco) y de las fábulas (La Fontaine).

Emilio aprenderá a valorar justamente las situaciones humanas, y llegará a compadecer a los mismos que otros muchachos no bien formados envidian. “Educado en la más absoluta libertad, ve la esclavitud como el peor de los males. Se compadece de los reyes desgraciados, esclavos de todo lo que les obedece; se compadece de los falsos sabios, encadenados por su vana reputación; se compadece de los ricos imbéciles, mártires de su fastuosidad; se compadece de los sensuales” (IV, 197).

En la educación de la conciencia se evitarán los preceptos y las palabras, cuya función será cumplida mucho mejor por el contacto con los hombres, por la experiencia de las miserias humanas, del dolor y de la pobreza, que siempre habrá de ser prevista y dosificada por el preceptor. Este evitará tener que corregir a su alumno. “Advertidle de las propias culpas antes de que caiga en ellas; si ha caído, no se lo reprochéis, no haríais más que encender y provocar la rebelión de su amor propio. Una lección que subleva no aprovecha. Yo no conozco una frase más tonta que ésta: ¡Ya te lo había advertido yo! El mejor medio de recordarle lo que se le dijo es fingir que lo hemos olvidado. A1 contrario, cuando le veáis avergonzado por no haberos creído, quitadle la humillación con oportunas palabras y os tomará verdadero cariño (…) Si a su dolor añadís reproches, os odiará, y tendrá como un deber el no escucharos, para demostrar que no está de acuerdo con vosotros sobre la importancia de vuestros consejos” (IV, 199—200).

4. Rechazo de la instrucción catequética

”Preveo la sorpresa de los lectores al verme seguir toda la primera edad de mi alumno sin haberle hablado de religión. A los 15 años ignoraba que tiene alma, y quizá a los 18 todavía no le ha llegado el tiempo de aprenderlo: porque si lo aprende antes de lo necesario corre el riesgo de no saberlo nunca” (IV, 208).

Rousseau insiste una y otra vez en cuatro ideas: a) se puede ser bueno sin saber nada de Dios; b) el conocimiento de Dios excede la capacidad de los jóvenes, nada es más inútil que enseñarles el catecismo; c) los niños no necesitan creer en Dios para salvarse; y d) si se les habla de Dios antes de tiempo se formarán una idea falsa, caerán en la idolatría y el antropomorfismo, y ya no se les podrá llevar a la verdad. Veámoslo con algo más de detenimiento

Ya hemos visto que a los 18 años Emilio no sabe nada de Dios. Sin embargo, es bueno. Está lleno de sentimientos sublimes, de rectitud de juicio, de piedad hacia sus semejantes, contrariamente a cuanto sucede con los alumnos de los colegios religiosos.

”Os maravilláis de encontrar en uno (en Emilio) sentimientos sublimes de los que otros no tienen el mínimo germen, pero considerad también que éstos últimos son ya filósofos y teólogos antes de que Emilio sepa ni siquiera qué es la filosofía ni haya oído jamás hablar de Dios” (IV, 205).

”Si debiera representar la estupidez irritante, pintaría a un pedante que enseña catecismo a los jóvenes; si quisiese volver loco a un niño, le obligaría a explicarme lo que dice cuando recita el catecismo” (IV, 208). Si los misterios de la fe son incomprensibles, no se ve qué se gana enseñándoselos a los niños, que ni siquiera pueden entender la idea de lo incomprensible Cuando un niño dice que cree en Dios no cree en Dios, sino en el hombre que le enseña que Dios existe.

Rousseau ataca duramente la tesis de que es necesario creer para salvarse, por ser causa de la intolerancia sanguinaria y de los conocimientos inútiles que dan el golpe de gracia a la razón humana La obligación de creer presupone la posibilidad de hacerlo, posibilidad que en los jóvenes no existe. Además, ¿qué culpa tienen los niños de haber nacido en un país musulmán? ¿Se condenarán acaso por una cuestión de geografía? Y, oponiéndose netamente a la doctrina de la Iglesia, añade: “Consideramos que ningún niño fallecido antes de la edad de la razón será privado de la felicidad eterna (…) Por el mismo principio es claro que un hombre, llegado a la vejez sin creer en Dios, no será por ello privado de su presencia en la otra vida, si su ceguera no ha sido voluntaria: y yo digo que no siempre lo es” (IV, 209).

Sólo se puede llegar al conocimiento de un único Dios cuando se está en condiciones de remontarse racionalmente hasta la primera causa. Toda enseñanza religiosa anterior tendrá un efecto negativo “Todo niño que cree en Dios es necesariamente idólatra o por lo menos antropomorfita; y una vez que la imaginación ha visto a Dios, es bien raro que el intelecto pueda concebirlo” (IV, 207). Incluso los adultos, las más de las veces, padecen los engaños del antropomorfismo cuando hablan de espíritu, trinidad, persona.

Cuando, pasados los años, llegue el momento de hablar de religión, cada uno será educado en la religión de su padre. Pero ¿qué hacer con Emilio?, ¿qué hacer con el hombre de la naturaleza, que no es ni francés ni turco? No se le obligará a seguir ninguna religión determinada, se le pondrá en condiciones de elegir aquélla a la que le llevará el mejor uso de la razón. A este fin, Rousseau hace un largo discurso —la profesión de fe del vicario de Saboya, de casi 50 páginas— que contiene sus ideas religiosas. Lo examinaremos con detenimiento más adelante.

5. Comenzando a pensar en la familia

Cuando el instinto sexual comienza a sentirse fuertemente, hay quienes se apresuran a casar a su alumno o a su hijo. Rousseau admite que la naturaleza no señala una edad fija para contraer matrimonio, pero, como en todo, él es partidario de evitar la precocidad y el apresuramiento. Alargar la inocencia y la virginidad es difícil y podría provocar la rebelión del alumno. Se tomarán por eso algunas precauciones. La primera es ganarse la confianza de Emilio. “Mientras continúe abriéndome libremente su alma y me diga con gusto lo que siente, el peligro no está todavía próximo” (IV, 261). Después, se le debe procurar una ocupación nueva, que le distraiga y le interese, y en la que pueda gastar su fuerza física: la caza parece reunir todas esas condiciones.

Cuando llega el momento oportuno, hay que hacerle ver a Emilio que tiene necesidad de una compañera, y que es preciso buscar a la que le conviene. El preceptor se la describe. No es un modelo ideal de perfección, que no existe en ninguna parte, pero la elige con los defectos que pueden ayudar a Emilio a corregir los suyos. Emilio escucha con interés. “No importa que el objeto que le pinto sea imaginario, basta que le haga sentir disgusto por aquéllos que podrían tentarle; basta que él encuentre por todas partes comparaciones que le hagan preferir su quimera a los objetos reales que le impresionan” (IV, 269).

Emilio ha llegado ya a los 20 años. Antes de esta edad, “el cuerpo crece y tiene necesidad de toda su sustancia: la continencia está en el orden de la naturaleza ( ..) Después de los 20 años la continencia es un deber moral, y es necesaria para reinar sobre sí mismo y para ser dueño de los propios apetitos. Pero los deberes morales tienen sus modificaciones, sus excepciones, sus reglas. Cuando la debilidad humana hace inevitable una alternativa, de dos males preferimos el menor, y en todo caso es preferible cometer un error que adquirir un vicio” (IV, 274). En la línea de este naturalismo moral Rousseau aprueba en las páginas siguientes acciones claramente deshonestas.

Hay que comenzar a buscar realmente la compañera de Emilio. Sería inútil hacerlo en las ciudades; allí todo es corrupción. Habrá que recorrer los campos, buscar entre las gentes llanas y sencillas. Pero esto es ya el argumento del libro siguiente.

F. La edad viril y la educación de la mujer (libro V)

El libro V consta de dos secciones: la primera lleva el título de “Sofía o la mujer”; la segunda, “Acerca de los viajes”. Para mayor claridad, dividiremos la exposición de este libro en cinco apartados: a) la educación de la mujer; b) la descripción de Sofía, en la que está representada la mujer ideal; c) el encuentro y noviazgo de Emilio y Sofía, que tiene el tono de la típica novela de amor; d) los viajes de instrucción, donde Rousseau hace un apretado resumen de sus ideas políticas; y d) el matrimonio de Emilio y Sofía, con el que se pone el punto final del Emilio.

1. La educación de la mujer

Rousseau comienza su pequeño tratado sobre la educación femenina explicando las diferencias de diversos tipos existentes entre el hombre y la mujer. Estas diferencias, tanto físicas como de carácter y temperamento, hacen que la educación de la mujer deba ser diversa a la del varón. “Si queréis ser siempre bien guiados, seguid siempre las indicaciones de la naturaleza. Todo lo que caracteriza el sexo debe ser respetado como establecido por él. Vosotros decís incesantemente: las mujeres tienen tal o cual defecto que nosotros no tenemos. Vuestro orgullo os engaña. Para vosotros serían defectos, para ellas son cualidades, y todo iría peor si no las tuviesen. Impedid que esos defectos degeneren, pero guardaos muy bien de destruirlos” (V, 298). “Créeme, madre juiciosa, no hagas de tu hija un hombre, como para corregir a la naturaleza; hazla una mujer y está segura de que así será mejor para vosotras y para nosotros” (V, 299).

Se tendrá en cuenta en su educación que las mujeres no sólo han de ser fieles, sino que además han de parecerlo, ante su marido, ante los vecinos y ante todos. Han de ser modestas, reservadas, atentas, y han de manifestar la propia virtud ante los ojos de los demás no menos que ante los de la propia conciencia Entre los deberes de la mujer está el de cuidar las apariencias: el honor y la reputación no son para ellas menos indispensables que la castidad. “De estos principios se deriva, con la diferencia moral de los sexos, un nuevo motivo de deberes y de conveniencia, que prescribe especialmente a las mujeres una escrupulosa atención sobre la conducta, las maneras y el porte propio. Sostener vagamente que los dos sexos son iguales y que sus deberes son los mismos es perderse en vanas declamaciones” (V, 297). ¿Quiere decir Rousseau que los varones están menos obligados a la fidelidad?

Si las ideas religiosas están fuera del alcance de los niños, mucho más exceden a las niñas. La razón de la mujer es más práctica, y más sometida a la autoridad y a la opinión de los demás. Por eso, “toda niña tendrá la religión de su madre, y toda esposa la de su marido. Si esta religión fuese falsa, la docilidad que somete la madre y la hija al orden de la naturaleza borra en la presencia de Dios el pecado del error” (V, 311). Estando la religión de las mujeres regulada por la autoridad, se les expondrá concisamente lo que deben creer, sin añadir explicaciones de ningún género. El catecismo sólo serviría para hacerlas impías o fanáticas. Que no aprendan nada a la fuerza, limitaos a decir vuestras breves oraciones delante de ellas.

Observa Rousseau que los diversos dogmas tienen la misma verdad pero no la misma importancia. “Que una virgen sea la madre de nuestro creador, que haya engendrado a Dios o sólo a un hombre al cual Dios se ha unido, que la sustancia del padre y del hijo sea la misma o sólo semejante (…) no veo que la decisión de estas cuestiones, en apariencia esenciales, importe a la especie humana más que saber en qué día de la luna se debe celebrar la Pascua (…) Cada uno piense sobre esto como mejor le parezca, porque yo ignoro cómo puede interesar a otros: por lo que a mí respecta, no me interesa en absoluto” (V, 314). Lo que, según Rousseau, interesa a todos y se debe enseñar a los jóvenes son los deberes respecto a sí mismo y respecto a los demás que impone la ley de Dios, árbitro de los destinos humanos y remunerador de los buenos y de los malos.

Si se quiere educar a la mujer en las buenas costumbres, se le deberá razonar adecuadamente. De nada sirve el repertorio de argumentos que Rousseau denomina la “jerga mística”. El camino ha de ser otro: sin aturdirlas con innumerables prohibiciones, describidles al hombre de bien, enseñadles a reconocerlo y a amarlo, demostradles que sólo ese hombre las hará felices, y llegaréis a la virtud mediante la razón.

2. Descripción de Sofía

Sofía es la esposa que el preceptor ha elegido para su alumno, y al igual que Emilio, representa a la mujer ideal, a la mujer de la naturaleza.

Sofía más que bella es simpática, fresca, simple. Educada para ser esposa y madre, sabe llevar su casa y afrontar todas las ocupaciones domésticas. Como todas las mujeres, tiene deseos de agradar, cuida su persona y su vestido. Se presenta con gusto, pero con sencillez; ama sobre todo la limpieza. Era golosa, “pero ha llegado a ser sobria por costumbre y ahora lo es por virtud” (V, 327). Se ha hecho modesta y reservada.

”Sofía tiene una sensibilidad demasiado grande como para mantener una perfecta igualdad de humor, pero tiene demasiada dulzura como para que su sensibilidad importune mucho a los demás” (V, 327). Si se la corrige, sufre interiormente; si se la castiga, es dócil, y se avergüenza más por el error cometido que por el castigo. “Sofía es religiosa, pero su religión es razonable y simple; pocos dogmas y menos prácticas devotas, o, más bien, no conociendo otra práctica esencial que la moral, dedica su vida entera a servir a Dios haciendo el bien. En todas las instrucciones que sus padres le han dado sobre este tema, la han acostumbrado a una sumisión respetuosa, diciéndole siempre: hija mía, estas nociones no son propias de tu edad, tu marido te instruirá sobre ellas cuando llegue el momento (…) Sofía ama la virtud, y este amor ha llegado a ser su pasión dominante” (V, 328). Sofía tiene nociones de música y canto, pero no una vasta cultura Su ideal masculino es Telémaco, del que está platónicamente enamorada.

E. Emilio encuentra a Sofía

Ha llegado la hora de que Emilio encuentre a Sofía. Aunque a Emilio no le falta dinero para viajar en un carruaje, él y su preceptor viajan a pie, recorriendo los pueblos y los campos. Reaparece aquí el naturalismo romántico de Rousseau, su gusto por lo simple y por lo antiguo. “Viajar a pie es viajar como Tales, Platón y Pitágoras. Me resisto a creer que un filósofo pueda decidirse a viajar de otra manera, y sustraerse al examen de las riquezas que pisa con sus pies y que la tierra prodiga ante sus ojos” (V, 342).

En una jornada de viaje Emilio y el preceptor pierden el camino. Están extenuados y tienen hambre. Un campesino les indica una casa, al otro lado de la colina, donde vive una familia que los recibirá con gusto. Llegan así a la casa de los padres de Sofía. Desde el primer encuentro, Emilio se siente ante la mujer que buscaba, y lo mismo sucede a Sofía. Al día siguiente Emilio y el preceptor buscan un alojamiento en los parajes vecinos, y comienza así el noviazgo, que se desarrolla idílicamente bajo la vigilancia del preceptor y de los padres de Sofía.

Los corazones de Emilio y Sofía están encendidos por el amor mutuo, cuentan con ansiedad los días que faltan para contraer matrimonio. Pero el preceptor tiene todavía una lección que enseñarle a Emilio. Un buen día entra en su habitación llevando una carta entre las manos. Le pregunta a Emilio: ¿qué harías si te dijese que Sofía ha muerto? Emilio se agita como hasta ahora nunca lo había hecho, y responde: una sola cosa sé, no querría volver a ver en toda mi vida a quien me hubiera dado la noticia.

El preceptor sale a pasear con Emilio y le imparte su lección. “Es necesario ser feliz, querido Emilio, ése es el fin de todo ser sensible, el primer deseo inculcado por la naturaleza y el único que no nos abandonará jamás” (V, 369). La felicidad exige no ser esclavo de los propios deseos y necesidades. Emilio sabe sufrir y morir, sabe soportar la necesidad de las cosas y está libre de las opiniones y prejuicios humanos, pero no sabe controlar aún los deseos de su corazón. Si no se está por encima de ellos, se multiplicarán las penas y dolores. “¡Qué espanto te ha causado la sospecha de la muerte de Sofía! Ella debe morir, querido mío, y quizá antes que tú. ¿Quién sabe si en este momento está viva? La naturaleza te ha sujetado a una sola muerte, tú te has sometido a una segunda, y te encontrarás en el caso de tener que morir dos veces” (V, 370).

Emilio tiene que aprender que no hay felicidad sin fortaleza, ni virtud sin lucha. La palabra virtud viene de fuerza, ésta es la base de toda virtud, y la virtud es dominio de sí mismo. Esto es lo decisivo. “Es un error distinguir entre las pasiones permitidas y las prohibidas, para concederse las primeras y negarse las segundas. Todas son buenas cuando se es dueño de ellas, todas son malas cuando nos esclavizan. La naturaleza nos prohibe extender nuestros deseos más allá de nuestras fuerzas, la razón nos prohibe querer lo que no podemos obtener, la conciencia nos prohibe no el ser tentados, sino el dejarnos vencer por las tentaciones (…) Todos los sentimientos que dominamos son legítimos, todos los que nos dominan son criminales. Un hombre no es culpable por amar a la mujer de otro, si tiene esta desventurada pasión sujeta a la ley del deber: es culpable por amar a la propia esposa hasta al punto de sacrificar todo a este amor” (V, 372).

Emilio acaba aceptando la lección del preceptor y acoge la proposición de separarse temporalmente de Sofía. Emprenderá un largo viaje y adquirirá en él la educación política necesaria a sus 22 años para ser el día de mañana padre de familia y miembro activo del Estado.

4. Los viajes de instrucción

Acompañado por el preceptor, Emilio emprende un viaje por diversos países que durará dos años. El contacto con las gentes, las costumbres y las leyes instruirán a Emilio en medida mayor de lo que podrían hacerlo los libros.

En este contexto, Rousseau traza un apretado resumen de sus ideas políticas El contrato social como principio legítimo de todo el orden político; la soberanía política, ejercicio de la voluntad general y prerrogativa inalienable de la totalidad de los ciudadanos; y todo un conjunto de principios de Derecho Político que Rousseau desarrolla ampliamente en otra de sus obras, El Contrato Social[10]

Al final de estos dos años Emilio se ha dado cuenta de que todo hombre de bien debe algo a su patria. Aunque cada Estado tenga sus defectos, aunque el interés particular sustituye a veces a la voluntad general en la defensa del interés común, aunque sólo nos veamos libres de la violencia privada por obra de la violencia pública, se debe al Estado “lo que es más precioso para el hombre: la moralidad de las propias acciones y el amor por la virtud” (V, 396)

5. El matrimonio de Emilio y Sofía

Emilio vuelve a encontrar a Sofía al terminar sus viajes, y se llega por fin al deseado momento del matrimonio Se presenta aún la ocasión de instruir a Emilio y Sofía sobre sus deberes conyugales, instrucciones que dejan ver aquí y allá el naturalismo que anima toda la obra de Rousseau, pues, aun afirmando la fidelidad mutua, considera que el ejercicio de los deberes y derechos conyugales debe regularse por el placer (cfr. V, 399).

Después de algún tiempo Emilio tiene un hijo. Se lo comunica al preceptor, así como la decisión de educarlo por sí mismo. Un deber tan sacro no puede confiarse a otros. Pero ruega al preceptor que permanezca con ellos, sus consejos le seguirán siendo útiles para cumplir sus nuevas funciones de adulto y de padre de familia. El preceptor se siente premiado con la certeza de haber transformado en educador al que en otro tiempo fue alumno.

G. La profesión de fe del vicario de Saboya

A1 hablar de la educación religiosa de Emilio, Rousseau puso de manifiesto la necesidad de ponerle en condiciones de elegir la religión más conforme a la razón. A este fin introduce en el libro IV un largo relato, bajo el título de Profesión de fe del vicario de Saboya, en el que se descubre en seguida la autobiografía de Rousseau.

En una ciudad de Italia se encontraba un joven expatriado afligido por la más extrema penuria. Bautizado en la religión calvinista, se convirtió al Catolicismo para asegurarse el sustento diario. A partir de ese momento inició el camino de la incredulidad y la depravación. Quiso la fortuna que entrase en contacto con un sacerdote católico, hombre simple y de nobles sentimientos, que por oscuros sucesos sufría la enemistad de su Obispo en una apartada vicaría rural El sacerdote acoge al joven en su pobre casa, se gana su confianza, no le dirige sermones ni reprimendas, pero poco a poco le despierta su amor propio, le infunde esperanza en el porvenir y admiración por las buenas acciones. El joven huérfano se da cuenta de que el vicario es feliz en su desventura, y un buen día le pide que le revele el secreto a que obedece la paz de su alma. La respuesta del vicario llega al día siguiente, en lo alto de una colina, ante una naturaleza imponente y silenciosa. Es un largo discurso, escrito con gran vibración y no menor retórica, en el que podemos distinguir dos partes: la exposición de la religión natural y la critica de la religión revelada

1. La religión natural

El discurso del vicario no es una lección, tiene el tono de una amigable confidencia. “No esperéis de mi ni sabios discursos ni razonamientos profundos. Yo no soy un gran filósofo ni pretendo serlo, pero tengo a veces sentido común y amo siempre la verdad. No quiero argumentaros ni menos aún tratar de convenceros, me basta exponer lo que pienso en la simplicidad de mi corazón Consultad el vuestro durante mi discurso, sólo esto os pido” (IV 216)

El vicario cuenta que en un momento de su vida se acercaba a la incredulidad, su situación era difícil, porque “nacido en una religión que lo decide todo y no permite ninguna duda, un solo punto no admitido impide aceptar el resto, y la imposibilidad de acoger tantas sentencias absurdas le alejaba de aquellas otras que no lo son en absoluto” (IV, 217). Consultó los libros, ojeó también las obras de los filósofos, llenas siempre de rotundos dogmatismo, y llegó a la conclusión de que la debilidad del espíritu humano y el orgullo eran la causa de la diversidad de las opiniones. Decidió a partir de aquel momento limitar su búsqueda a las cosas que le interesaban de modo inmediato, ignorando voluntariamente todo lo demás. Tomando como sistema filosófico el amor a la verdad y abandonando las sutilezas de los argumentos vanos, “comencé a examinar los conocimientos que me interesaban, resuelto a admitir como evidentes todas aquellas cosas a las que no podría negar mi asentimiento en la sinceridad de mi corazón, a tener por verdaderas las que me parecieran tener un vinculo necesario con las primeras, y a dejar todas las otras en la incerteza” (IV, 219).

Se debe admitir sin lugar a dudas el hecho de que existo y de que tengo sentidos que me impresionan. Concedo también la existencia de los objetos que afectan a mis sentidos, con lo que llego a una primera verdad: la existencia del universo y la mía propia. Junto a la capacidad de recibir impresiones sensibles, aparece con toda evidencia el poder de reflexionar sobre las sensaciones, de compararlas, de juzgarlas. Juzgar y sentir son cosas diversas, y por eso se debe aceptar la existencia de un principio activo, la inteligencia, cuyo signo distintivo es quizás “el poder dar un sentido a la palabra es” (IV, 220).

Se ve después que las primeras causas del movimiento no están en la materia. Esta recibe y comunica el movimiento, pero no lo produce. No se puede recurrir al infinito, y hay que llegar a una voluntad que sea causa del movimiento. “Yo creo, pues, que una voluntad mueve al universo y anima a la naturaleza; he aquí mi primer dogma o mi primer articulo de fe” (IV, 222). Además la materia cambia según determinadas leyes, ordenadamente; el movimiento del universo exige también una inteligencia: “he aquí mi segundo artículo de fe” (IV, 222). Sea la materia eterna o creada, es cierto que el universo es un todo ordenado y exige la existencia de una inteligencia única. “El Ser que quiere y que tiene poder, el Ser activo por si mismo, el Ser, sea quien sea, que mueve el universo y ordena todas las cosas yo lo llamo Dios (…) Veo a Dios por todas partes en sus obras, lo siento en mi, lo veo en torno a mi, pero apenas lo quiero contemplar en si mismo, apenas quiero buscar dónde está y qué es y cuál es su sustancia, se me escapa, y mi espíritu turbado no entiende ya nada. Consciente de mi insuficiencia no razonaré sobre la naturaleza de Dios, a no ser que me vea forzado por el sentimiento de mis relaciones conmigo” (IV, 225).

El vicario reconoce también como evidente la existencia de la libertad. La existencia del mal es el riesgo y como el precio de la libertad de los hombres, y por eso no impide afirmar que Dios es bueno, sumamente poderoso y justo. El hombre siente dentro de si como una voz que le dice: sé bueno y serás feliz. A veces el justo puede sentirse desengañado ante los reveses de la vida, pero la necesidad de una justa retribución es motivo suficiente para aceptar la inmortalidad del alma inmaterial, con lo que a un tiempo queda justificada la providencia de Dios.

Pero, ¿cuál es la vida futura del alma? “Lo ignoro Mi inteligencia limitada no entiende nada sin limites, todo lo infinito se me escapa (…) Creo que el alma sobrevive al cuerpo lo suficiente para el mantenimiento del orden, pero ¿quién sabe si es siempre así? Sin embargo, sé que el cuerpo se consume y se destruye con la división de sus partes, pero no puedo concebir una destrucción similar de la sustancia pensante, y, no imaginando cómo pueda morir, presumo que no morirá. Y como esta presunción da consuelo y no tiene nada de irracional, ¿por qué había de temer confiar en ella?” (IV, 230).

Tampoco sabe el vicario con certeza qué será la felicidad de los buenos y el castigo de los malos. La segunda cuestión le parece además inútil. “¿Qué me importa a mi lo que les sucederá a los malos? Su suerte me interesa bien poco. Sin embargo, me resisto a creer que serán condenados a tormentos sin fin” (IV, 231). La justicia divina ya castiga en esta vida, ¿qué necesidad hay de ir al infierno en la otra?

Se llega así a una idea sublime de Dios, pero proporcionada a la razón humana. Es vano querer penetrar más en la esencia y atributos divinos, porque seria comenzar a emplear palabras para las que no hay conceptos adecuados. Dios es espíritu, pero no tengo más idea de espíritu que la que aplico a mi mismo, y ésa no pretendo aplicarla a Dios. Su eternidad me es enteramente inconcebible, así como también su inteligencia. Sé que ha formado todo ordenadamente, pero la idea de creación excede la capacidad humana. Esos atributos “los afirmo sin entenderlos, lo que es en el fondo como no afirmar nada (…) Cuanto más me esfuerzo por contemplar su esencia infinita menos la entiendo; pero ella es, y eso me basta. Cuanto menos la entiendo más la adoro” (IV, 233).

Toda esta religión natural, concluye el vicario, no procede de la especulación filosófica, sino que está grabada por la naturaleza en el fondo del corazón, en la conciencia, que es la voz del alma como las pasiones son la del cuerpo. Sólo cuando se traiciona a la conciencia se acude a la razón y a sus sutilezas sofísticas. “La conciencia no nos engaña jamás. Es para el alma lo que el instinto es para el cuerpo. Quien la sigue obedece a la naturaleza, y no tiene miedo de extraviarse” (IV, 233). El sentimiento, y no la razón, es la auténtica voz de la naturaleza, el guía infalible del hombre, el impulso que nos lleva a la verdad. El vicario irrumpe en el himno que tanto entusiasmó a Kant: “¡Conciencia! ¡Conciencia!, instinto divino, voz celeste e inmortal; guía segura de un ser ignorante y limitado, pero inteligente y libre; ¡juez infalible del bien y del mal, que hace al hombre semejante a Dios! Tú nos indicas la excelencia de la naturaleza y la moralidad de las acciones; ¡sin ti no siento en mí mismo nada que me eleve por encima de las bestias, a no ser el triste privilegio de extraviarme de error en error con la ayuda de una inteligencia sin regla y de una razón sin principio!” (IV, 237).

La conciencia es el sentimiento que nos empuja a hacer el bien porque es bueno, no porque nos convenga. La conciencia nos impulsa al bien porque es la voz de la naturaleza y la naturaleza del hombre es buena. La conciencia es el sentimiento espontáneo de la naturaleza, la voz inmediata que se alegra ante el bien y se disgusta ante el mal. Ella ha de ser también la regla de las creencias de la religión de la naturaleza.

2. Crítica de la religión positiva revelada

El vicario hace una pausa en su discurso. El joven, conmovido, toma la palabra. Los sentimientos que me habéis expuesto, le dice, me parecen más nuevos por lo que reconocen ignorar que por lo que admiten creer. Veo en ellos la religión natural que los cristianos confunden apresuradamente con el ateísmo o la irreligiosidad. Tendré que meditar sobre todo ello, pero entre tanto me gustaría oír hablar de la Revelación, de las Escrituras y de los dogmas.

El vicario accede gustoso a la petición de su interlocutor, y da comienzo a lo que podríamos denominar la pars destruens de su profesión de fe. Es cierto que cuanto he dicho es la religión natural. Pero, ¿qué necesidad hay de otra?, ¿qué culpa puedo tener por servir a Dios según las luces que El ha puesto en mi espíritu y los sentimientos que inspira en mi corazón? ¿Qué se puede añadir a la ley natural que sirva para la gloria de Dios y para el bien de la sociedad? ¿Qué pueden añadir los hombres a lo que Dios ha puesto en nuestra alma? Las revelaciones que corren de boca en boca degradan a Dios, oscurecen el conocimiento que de El tenemos, hacen al hombre orgulloso, cruel e intolerante, y llenan la tierra de guerras en vez de darle la paz.

La misma diversidad de cultos existentes entre los pueblos es un nocivo efecto de las revelaciones. Lo que Dios pide es el culto interno que, cuando es sincero, es siempre uniforme. Es una locura “imaginarse que Dios se interese por la forma y el hábito del sacerdote, por el orden de las palabras que pronuncia, por los gestos que hace en el altar y por sus genuflexiones (…) Dios quiere ser adorado en espíritu y en verdad: este deber pertenece a todas las religiones, a todas las naciones y a todos los hombres. Por lo que respecta al culto externo, si debe ser uniforme para el buen orden, es un problema de la policía, y en ello no intervienen para nada las revelaciones” (IV, 241-242).

Pero el argumento principal contra la existencia de la religión revelada lo hará derivar el vicario de la misma bondad y justicia de Dios. “O todas las religiones son buenas y agradables a Dios, o, si existe una sola que El prescribe a los hombres y prohibe desconocer, la ha dotado de señales ciertas y manifiestas que permiten reconocerla como la única verdadera. Y estos signos han de valer para todos los tiempos y para todos los lugares, han de ser igualmente sensibles para los grandes y para los pequeños, para los sabios y para los ignorantes, para europeos, indios, africanos y salvajes. Si existiese una religión en la tierra fuera de la cual no hubiese sino penas eternas, y en alguna parte del mundo un solo mortal de buena fe no hubiese sido alcanzado por esta evidencia, el Dios de esa religión seria el más inicuo y el más tirano” (IV, 242). Es decir, si Dios es bueno y quiere que todos se salven, y condiciona la salvación a una fe determinada, esa fe ha de ir acompañada de señales tales que la hagan más clara y asequible que la religión natural, de forma que ningún hombre de buena voluntad pueda desconocerla. Si alguien en buena fe no llega a su conocimiento, una de dos: o Dios no es justo ni bueno o no existe esa supuesta revelación divina.

El vicario se inclina por la segunda posibilidad. Y la alternativa debe considerarse bien planteada, porque de hecho no todos conocen ni aceptan una única revelación; es más, cada uno está seguro de estar en la verdad al profesar su religión. Los hebreos dicen que Dios les ha hablado a ellos; lo mismo afirman cristianos y musulmanes. ¿Cómo es posible esto? Si preguntásemos a un fiel de estas religiones por las razones de su seguridad, responderían: mi religión es la verdadera porque Dios lo ha dicho, todos los demás están en el error. “¿Y quién os dice que Dios lo ha dicho? Mi sacerdote, que lo sabe bien; mi sacerdote dice que debo creerlo así, y así lo creo. El asegura que todos los que dicen lo contrario mienten, y yo no les escucho” (IV, 242).

Los misioneros de las diversas religiones aseguran que Dios ha hablado a los hombres. ¿Por qué no le he oído yo? Los misioneros contestan: porque ha encargado a otros hombres el anunciaros su mensaje. ¿No seria mejor oír a Dios directamente? A El no le costaría mucho, y yo me vería libre del peligro de seducción.

Además, puestos a escuchar las enseñanzas de los misioneros, seria necesario comprobar todo. Comprobar las fuentes y sus traducciones, cerciorarse de los milagros y profecías, establecer con certeza los tiempos y los lugares, asegurarse de la imparcialidad y veracidad de los testimonios aducidos, etc. En una palabra, seria necesaria una ingente tarea critica que está fuera del alcance de la mayoría. ¿No es más clara y asequible para todos la voz de la conciencia? Por otra parte, no se puede condenar sin escuchar ni comprender. Haría falta, por consiguiente, extender aquella fatiga al examen minucioso de todas las religiones, para emitir después un veredicto.

El vicario pasa a examinar después los milagros y las profecías. Los milagros yo no los he visto. Es cierto que otros afirman haberlos presenciado, pero el testimonio humano no es infalible ni sobrenatural, aunque fuese unánime. “Nada es más incontestable que los principios de la razón, y no se puede admitir una absurdidad por el testimonio de los hombres. Una vez más, veamos esas pruebas sobrenaturales, porque el testimonio del género humano no constituye ninguna” (IV, 246). Para que las profecías tuviesen valor de prueba tendrían que darse tres condiciones que nunca se dan juntas: “que yo hubiese sido testigo de la profecía, que fuese testigo del suceso anunciado, que se me demostrase que ese suceso no ha podido coincidir con la profecía por casualidad” (IV, 246). Tampoco se puede pretender apoyar todo sobre la autoridad de la Iglesia docente, porque primero se ha de demostrar esa autoridad, tarea que presenta no menores dificultades.

Deberá sumarse a estos problemas, continúa el vicario, el hecho de que dos tercios del género humano no han oído hablar de Moisés, ni de Cristo ni de Mahoma. Y aún en el supuesto de que el Evangelio fuese anunciado por toda la tierra, el que un solo hombre muriera antes de que los misioneros llegasen a su país es un hecho lo suficientemente fuerte como para ser incompatible con la bondad de Dios.

A1 final, el vicario no oculta sus preferencias por el cristianismo y por el Evangelio. Ningún libro sacro le iguala en santidad, en sabiduría, en profundidad, en sublimidad moral. Pero también tiene aspectos increíbles y repugnantes para la razón. ¿Qué hacer entonces? Ser siempre modesto y circunspecto, guardar silencio sobre lo que no se puede ni aceptar ni rechazar, humillarse ante el gran Ser, que es el único que conoce la verdad. Sobre este escepticismo, a nuestro juicio recubierto de falsa humildad, el hombre de bien —dice Rousseau— cumplirá sus deberes, exhortará a la práctica de la virtud, intentará dar ejemplo en todo, enseñará los dogmas verdaderamente útiles y que todo hombre debe creer (los de la religión natural), pero nunca esgrimirá la máxima de la intolerancia: fuera de la Iglesia no hay salvación.

Así termina el relato. Rousseau lo justifica con una sola observación. “He reproducido este escrito no como una regla de los sentimientos que se deben seguir en materia de religión, sino como un ejemplo del modo de razonar con el propio alumno sin salirse del método que he fijado. Mientras no se conceda nada a la autoridad de los hombres ni a los prejuicios del país en que se ha nacido, las solas facultades de la razón no pueden, según la institución de la naturaleza, llevarnos más allá de la religión natural; a esto me limito con Emilio. Si él debe tener otra, yo no tengo el derecho de guiarle en ello, a él solo le corresponde elegir” (IV, 256).

II. VALORACIÓN CRÍTICA

A. Características generales y trasfondo doctrinal del Emilio

1. El naturalismo

Exceptuando quizás La profesión de fe del vicario de Saboya, el Emilio deja la impresión de una colección de máximas pedagógicas de sentido común, unidas a un número no pequeño de observaciones desacertadas e incluso paradójicas. De ello se sigue —escribe Flores d’Arcais— “un cierto desequilibrio, una cierta falta de armonía, y la consiguiente convicción de que se trata de una rapsodia, de una obra no orgánica ni unitaria; no es una obra de pensamiento, sino un conjunto de máximas, algunas sin duda aceptables, otras netamente rechazables”[11].

Después de una lectura más detenida, se advierte que el Emilio contiene una problemática difícil y muy amplia, tratada desde una posición doctrinal común, que dota al libro de un trasfondo ideológico bien definido y que explica su influjo en la historia del pensamiento. Esa posición doctrinal unitaria consiste en una visión general del mundo y del hombre conocida con el nombre de naturalismo, que tiene notables aplicaciones en los diversos ámbitos de la vida humana. Se encuentra en el Emilio, junto al naturalismo antropológico de fondo, un naturalismo pedagógico, moral, político y religioso.

Antes de examinar esas aplicaciones particulares, conviene tener una idea general del naturalismo de Rousseau. Su nota más relevante es sin duda la elevación de un concepto parcial de naturaleza humana al rango de suprema categoría axiológica, o, más brevemente, la absolutización de una noción reduccionista de naturaleza. En virtud de ese procedimiento especulativo, importantes aspectos de la realidad humana quedan desfigurados, y el hombre se ve privado de los valores más específicos de su personalidad espiritual, moral y religiosa. Junto a este defecto de fondo, se encuentran en el Emilio algunas intuiciones fecundas, especialmente para la ciencia pedagógica, de las que trataremos más adelante.

2. Valoración científica general

Tanto en lo positivo como en lo negativo, no hay en el Emilio una doctrina sistemáticamente elaborada Como ha notado más de un autor.[12] Rousseau escribe llevado por la imaginación y el sentimiento, extrema sus puntos de vista con fines polémicos, no afronta el arduo trabajo de la elaboración conceptual sistemática. El concepto de naturaleza, central en su pensamiento, no recibe en ninguna de sus obras una fundamentación teorética suficiente, es una imagen y un deseo más que un concepto en sentido estricto. Como el sentir se hace más o menos vivo según las circunstancias, su imagen del hombre varia de tonalidad en sus diferentes escritos. El hombre del Emilio no coincide exactamente con el del Contrato social ni con el del Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.

En el plano de las observaciones prácticas, se hallan intuiciones e imágenes más que otra cosa, brillantes y vulgares, acertadas y erróneas, pero casi siempre utópicas. Rara vez se ofrecen soluciones listas para el uso, sus ideas necesitan casi siempre un largo trabajo de depuración y una buena purga de realismo para llegar a ser viables.

3. Rousseau, polemista

Abunda en el Emilio la exageración y la paradoja, fruto de su actitud polémica frente al ambiente, y quizás también frente a su triste infancia. La exaltación del sentimiento contiene una clara intención polémica contra el racionalismo de los enciclopedistas—de les philosophes, dice con frecuencia Rousseau—, que le fustigaron y persiguieron como a un enemigo de la civilización y del progreso humano. En este sentido, es Rousseau un precursor del Romanticismo; con él —se ha dicho— termina una época y comienza otra nueva.

Es muy viva también la polémica contra la sociedad de su tiempo. Procedente de la pequeña y calvinista Ginebra, nunca pudo adaptarse a las pompas de la sociedad parisina, con sus damas aristócratas rodeadas de intelectuales y artistas. En ese ambiente corrupto dos ideas justificaban todas las extravagancias: sensibilité y faiblesse, sensibilidad y fragilidad. Traición, violencia, amaneramiento, pasiones nefandas…, no hay por qué extrañarse, son manifestaciones de que el hombre es, al fin y al cabo, sensible y frágil[13]. El naturalismo de Rousseau alaba la pureza del sentimiento interior, los instintos simples y espontáneos, la vida en el campo, el goce de los placeres sencillos y la huida del dolor; condena la razón abstracta del Iluminismo, las pasiones barrocas nacidas del orgullo, el lujo y el refinamiento, la esclavitud ante la opinión ajena, el hedonismo grosero.

Esta critica a las costumbres del tiempo, exacerbada hasta la crueldad por sus sufrimientos y complejos personales, es otro aspecto del Emilio, el más circunstancial y limitado si se quiere, pero importante para entender la motivación intima de actitudes, exageraciones y puntos de vista que aparecen una y otra vez a lo largo de sus páginas.

B. El naturalismo antropológico

1. El punto de partida

La visión naturalista del hombre toma como punto de partida la bondad esencial de la naturaleza humana. La naturaleza es buena y perfecta: todo lo que es ley y respeto de la naturaleza, todo lo que sea obrar según sus dictados, es bondad, felicidad y virtud. No pretende negar Rousseau la existencia del mal entre los hombres: ese mal es precisamente el objeto de sus criticas, y a evitar que arraigue en el corazón de Emilio se dirigen los cuidados del preceptor. Lo que se afirma es que el mal no procede del interior del hombre, del libre desarrollo de sus impulsos naturales, sino de la presión ejercida sobre éstos por la cultura y la sociedad. “Todo lo que procede del Autor de las cosas es bueno, pero todo degenera en las manos del hombre” (I, 17). “Los primeros movimientos de la naturaleza son siempre rectos. No existe ninguna perversidad original en el corazón humano” (II, 64).

2. Procedimiento metodológico

En los círculos intelectuales de la época se había difundido la idea, inspirada en las noticias procedentes del Nuevo Continente, de que entre los pueblos semisalvajes se encontraba el hombre en estado de naturaleza, el tipo de hombre apacible, bueno y virtuoso. Es el mismo del buen salvaje, al que incluso el racionalista Voltaire dio buena acogida. El que en modo alguno aceptó esa idea fue Rousseau, contrariamente a lo que a veces se ha afirmado. Su convicción parece ser precisamente que para encontrar al hombre natural no hace falta trasladarse a otro lugar; la naturaleza, salida buena de las manos de Dios, está dentro de nosotros, en lo más intimo de cada uno, encubierta por los usos sociales y por las enseñanzas y tradiciones de los hombres.

La naturaleza verdadera y buena reaparece con toda su pureza en la antítesis entre la espontaneidad del individuo y la cultura social, entre el sentimiento y la razón, generadora de las convenciones y artificios corruptores. La contraposición sistemática entre naturaleza y cultura convencional es el procedimiento metodológico utilizado por Rousseau para determinar qué es la naturaleza.

3. Concepto de naturaleza humana

Rousseau la entiende como el conjunto de impulsos y sentimientos espontáneos del hombre. Son naturales los deseos y las pasiones que obedecen a una verdadera necesidad, esto es, los vinculados al desarrollo biológico y psicológico; son antinaturales las tendencias procedentes de necesidades inventadas, nacidas de una imaginación excitada por prejuicios y convenciones humanas, por costumbres y leyes sociales Nada hay que reprochar a quien satisface una verdadera necesidad, ello es bueno, como es bueno que un animal se alimente para saciar el hambre y la sed. Sin embargo, en quien depende de los preceptos humanos y de las convenciones sociales todo es vicio, deformidad y error. La fórmula para escapar a estos males es la educación según la naturaleza que se imparte a Emilio.

Rousseau toma al hombre, reducido a un conjunto de hechos “naturales” (de orden vital y psíquico), y lo eleva al plano del valor, le da categoría de norma—es natural y bueno lo que el sujeto siente y experimenta espontáneamente—, con lo que el valor y la norma se convierten automáticamente en una legalidad puramente biopsicológica. Lo que quede fuera de ella, como las realidades propiamente morales y las sobrenaturales, será considerado como una opinión humana que corrompe la bondad natural del individuo.

Del naturalismo de Rousseau se deriva una idea hedonista y exclusivamente terrena del fin del hombre: la felicidad consiste en disfrutar de los placeres ligados a la satisfacción de los impulsos espontáneos y en carecer de las penas contrarias. Aquí nos limitamos a señalarlo; al tratar del naturalismo moral veremos con más detalle que todas las recomendaciones “éticas” del preceptor obedecen a una motivación hedonista.

4. Observaciones críticas

La critica al naturalismo antropológico de Rousseau podría sintetizarse en dos puntos.

En primer lugar, es un error pensar que la naturaleza humana, tal y como él la entiende, es completamente buena. Es cierto que los instintos del animal se dirigen certeramente al bien que le resulta conveniente. Pero si se considera la peculiar naturaleza de la persona humana, se advierte la composición de partes, especialmente la racional y la sensible, y se entiende que lo que es bueno en relación a una parte (a un instinto, por ejemplo), puede no serlo en relación a todo el hombre. Por eso las tendencias espontáneas, aun no siendo de suyo siempre malas, pueden apetecer su propio bien desordenadamente, por encima o por debajo de la medida exigida por la perfección integral de la persona. En ello consiste precisamente el mal, y por eso existe en el individuo un principio de malicia, que ha de ser corregido.

Atendiendo al influjo dispositivo de las pasiones sobre la razón, se entiende que tampoco la existencia de un amor natural del propio bien (el amor de si) apoya la tesis de Rousseau. El hombre quiere su bien, pero no siempre lo que objetivamente es tal, sino lo que la razón le presenta como bueno. Y, como objetaba Aristóteles al optimismo socrático, tal como es cada uno así le parece el bien. Al airado le parece buena la venganza; al hombre dominado por la gula, los actos a que inclina ese hábito. El bien tiene razón de conformidad o semejanza entre sujeto y objeto, por lo que se tiende a ver como bueno lo adecuado a la disposición personal. Si ésta no es siempre recta, tampoco lo es el juicio por ella determinado. El conocimiento del bien humano requiere orden y equilibrio, y éstos no son posibles sin la virtus, sin la lucha para dominar y moderar las tendencias espontáneas según principios morales objetivos, derivados de una idea cabal de la perfección de la persona. Para determinar los aspectos no sobrenaturales de ésta, si podríamos servirnos de la naturaleza, pero entendida en sentido metafísico, como orden de las inclinaciones naturales a los fines propios del ser humano en cuanto persona, descubierto y formulado por la recta razón[14].

A estas consideraciones, elaboradas en lo sustancial ya por la filosofía griega, hay que añadir las enseñanzas de la Iglesia sobre el pecado original. Nuestros primeros padres y todos sus descendientes perdieron la gracia y los dones preternaturales, de forma que quedaron en una condición deteriorada.[15]

Por otra parte, la explicación rusoniana del origen del mal no es convincente. Si el hombre es completamente bueno, ¿cómo es posible que sus relaciones con los demás, el progreso de la razón y de la cultura, que a todas luces aparecen como actuación de capacidades naturales, sean siempre y en general corruptores? Si se dijese que el hombre ha configurado esas realidades de modo contrario a las exigencias de la naturaleza humana, por eso mismo no seria completamente bueno. En definitiva, si no se reconoce en el interior del sujeto humano un principio de desorden, la cultura y la sociedad, bienes organizados y manejados por el hombre, no pueden explicar satisfactoriamente lo que Rousseau pretende.

Un segundo error de Rousseau, ya mencionado anteriormente, es su concepto muy reducido de persona humana, que prescinde de los valores superiores del espíritu, de la orientación hacia los bienes más elevados (la verdad, el bien, la unión con Dios por la fe y la caridad). Como consecuencia, la parte inferior queda sin otra normativa que la de su propio desarrollo. La imagen rusoniana de la naturaleza humana no es materialista, pero si claramente hedonista y sensual. Esa imagen no es apta para determinar el contenido de la Ley y el Derecho Natural.

C. El naturalismo pedagógico

1. Su significado en la teoría educativa

En el campo de la teoría educativa, el naturalismo de Rousseau sostiene que la naturaleza es un principio operativo armónico y bien compensado, provisto de las energías suficientes para llevar por si mismo a la persona humana al estado de plenitud. Por consiguiente, la labor del pedagogo consistirá en respetar y facilitar el desarrollo espontáneo y libre del alumno, preservándole de la influencia, siempre nociva, de la cultura y la civilización.

Esta idea, tomada como directriz de carácter general y sin su aspecto individualista y antirracional, ha sido notablemente fecunda para la ciencia pedagógica de los dos últimos siglos, pues ha repropuesto un estilo educativo y un campo de investigación de no pequeña importancia. Su fecundidad radica en la atención concedida a unos principios hoy unánimemente aceptados: necesidad de conocer la psicología del alumno, personalización de la enseñanza, función educativa de la actividad y de la motivación del interés, adecuación de los contenidos de la instrucción al desarrollo evolutivo de la personalidad infantil, etc. El Magisterio de la Iglesia, después de condenar los errores del naturalismo pedagógico, añade que si con ese término “se quisiese indicar, bien que impropiamente, la necesidad de la cooperación activa, a cada paso más consciente, del alumno a su educación; si se pretendiese apartar de ésta el despotismo y la violencia (diversa, por cierto, de la justa corrección), esta idea seria verdadera (…)”[16].

Según Agazzi, la psicología moderna ha visto formuladas en Rousseau, si bien de modo confuso, las principales leyes psicológico-educativas de la infancia: la ley de la sucesión genética, la del ejercicio genético-funcional, la de la adaptación y autonomía funcionales, la ley de la individualización[17]. Esos principios ponen de manifiesto que el alumno pasa por etapas que se suceden en un orden constante, que se le debe poner en condiciones de realizar las funciones que exige y permite su estadio de crecimiento, que han de respetarse esos estadios así como las particularidades de los diversos individuos, etc.

Rousseau tiene el mérito de haber insistido sobre estos puntos. Sin embargo, esas ideas están en el Emilio como intuiciones genéricas y confusas, mezcladas con notables deficiencias didácticas y graves errores doctrinales, que han sido causa de desorientación para algunos sectores de la Pedagogía actual. Señalamos en los dos siguientes apartados los principales defectos de carácter general, otros más concretos aparecerán al tratar de la educación moral y religiosa.

2. Valoración psicológico-didáctica

La cadena asignada por Rousseau a los estadios del crecimiento infantil está notablemente retardada, por lo que el plan formativo y de instrucción propuesto para cada edad resulta inadecuado

Entre los 6 y 12 años la personalidad infantil es mucho más rica de lo que piensa Rousseau: se llega al uso de razón; entre los 7 y 8 años actúa ya con cierta madurez la distinción entre el bien y el mal y la responsabilidad de los propios actos; hacia los 10 ó 12 años disminuye la imaginación y aparece un deseo realista de conocimientos objetivos; etc. Lo que Rousseau propone en el libro II como apto hasta los 12 años sólo podría aplicarse, con reservas, entre los 4 y los 7 años.

Es también inadecuado lo que dice en el libro III para la edad comprendida entre los 12 y los 15 años. En esa época se ha entrado ya en la pubertad —Rousseau la retrasa dos o tres años—, se amplia el mundo de los sentimientos íntimos, así como la sociabilidad y la capacidad para la instrucción religiosa. Es un error situar ésta última después de los 18 años. Aunque en su tiempo la psicología evolutiva no estuviese consolidada como ciencia positiva, es una ligereza imperdonable despreciar la multisecular praxis catequética de la Iglesia, que ha dado y continúa dando tantos frutos. Parece claro que la tendencia a retrasar todo tipo de formación (social, moral y religiosa) es consecuencia de su hedonismo naturalista, que le impide comprender —lo hemos visto más de una vez en la parte expositiva de este trabajo—que la ignorancia es un mal, privación de la verdad, mucho más grave que el dolor y la necesidad física.

Otra deficiencia notable es pensar que el desarrollo humano es sucesivo en vez de progresivo. Entiende los diversos estadios como aparición o predominio casi exclusivo de una determinada función o facultad. Por eso distingue un momento para la sola educación de los sentidos, otro para el perfeccionamiento del juicio, otro para la instrucción, otro para la educación moral y religiosa, etc. Observa Morando que Pestalozzi y Necker de Saussurre pusieron claramente de manifiesto que “cada actividad humana está latente desde el comienzo de la vida, y por lo tanto tiene su educabilidad, y que la gradualidad no se debe entender como desarrollo de facultades y de actitudes psíquicas en tiempos diversos, sino como desarrollo progresivo y ulterior de todo el hombre, que está ya total y potencialmente completo en el niño”[18].

Según sus presupuestos individualistas, Rousseau elige un alumno huérfano y lo educa fuera de la sociedad. No comprendió suficientemente que la familia y la sociedad son el ambiente natural de la formación humana, ambiente más asequible y menos lujoso que los servicios de un preceptor para un solo alumno[19].

Cabe señalar, por último, que toda la didáctica de Rousseau peca de utopismo. Sus medios de instrucción no resultan viables para educar a todos, y supondrían un esfuerzo de medios y de personas inasequible para las familias y para el Estado. Sin caer en el exceso de sobrecargar a los jóvenes, se puede aprender mucho más y en menos tiempo con un plan de enseñanza tradicional bien adaptado a la psicología del alumno, llevado a cabo por personas interesadas y vocacionalmente llamadas a la enseñanza, que podrán desarrollar también una fecunda labor de preceptuación como complemento de las lecciones de tipo tradicional.

3. Valoración doctrinal

El naturalismo antropológico no proporciona una idea del sujeto de la educación que permita formarse una noción adecuada de la naturaleza, fines y medios del proceso formativo. Es un error considerar antinatural todo lo que resulta ajeno a la tendencia individual hacia el bienestar sensible, así como pensar que dicha tendencia, libremente desarrollada, llevará a la persona a su plenitud. Rousseau deja de lado la existencia de los bienes más altos del espíritu, la elevación al orden sobrenatural, la función normativa suprema de la Ley divina (natural y positiva), la existencia del pecado original y la necesidad de la Gracia incluso para cumplir con continuidad todas las exigencias éticas de la naturaleza.

En este sentido, enseña la Iglesia que “puesto que la educación esencialmente consiste en la formación del hombre tal cual debe ser y como debe portarse en esta vida terrenal, a fin de conseguir el fin último para el cual fue creado, es evidente que, como no puede existir educación verdadera que no esté totalmente ordenada al fin último, así, en el orden actual de la Providencia, o sea después que Dios se nos ha revelado en su Unigénito Hijo, único que es camino, verdad y vida, no puede existir educación completa y perfecta si la educación no es cristiana”[20]. Se desprende de ello que “es falso todo naturalismo pedagógico que de cualquier modo excluya o aminore la formación sobrenatural cristiana en la instrucción de la juventud; y es erróneo todo método de educación que se funde, en todo o en parte, sobre la negación u olvido del pecado original y de la Gracia y, por lo tanto, sobre las fuerzas solas de la naturaleza humana”[21].

Otro aspecto importante es el desprecio por la autoridad que el preceptor inculca a Emilio. Es cierto que el educador no debe apoyarse única ni principalmente sobre prohibiciones y castigos, pues ese procedimiento, a veces excesivamente cómodo, podría dar lugar a la pusilanimidad y a la carencia de convicciones personales bien fundamentadas, y a la larga seria contraproducente. Pero cosa bien distinta es no admitir que uno de los frutos de la educación debe ser que el alumno acepte y entienda la existencia de una autoridad objetiva en los diversos ámbitos de la vida: autoridad de la Revelación y de la Ley divina en primer lugar, de los padres, de los gobernantes legítimos, de las personas de mayor virtud y ciencia, etc. Las observaciones de Rousseau en esta materia tienen a veces cierto valor didáctico, pero poseen también un fondo inaceptable, que aparece, por ejemplo, cuando el preceptor enseña a Emilio a desconfiar de la ciencia ajena contenida en los libros, a aceptar únicamente lo que descubra por sí mismo y a erigir el propio sentimiento interior en juez supremo de las verdades religiosas.

D. El naturalismo moral

1. El concepto hedonista de la felicidad

En el naturalismo de Rousseau parece haber un lugar para la educación moral, entendida como educación y dominio de las pasiones. La adquisición de este dominio es el punto esencial de la formación que el preceptor quiere inculcar a Emilio: “todas las pasiones son buenas cuando se es dueño de ellas, todas son malas cuando nos esclavizan. La naturaleza nos prohibe extender nuestros deseos más allá de nuestras fuerzas, la razón nos prohibe querer lo que no podemos obtener” (V, 372).

El criterio desde el que se entiende la necesidad de una cierta disciplina personal es una determinada idea de la perfección y felicidad de la persona humana. “Más feliz es aquél que sufre menos, más mísero es quien goza de menos placeres” (II, 53). Por eso, cuando el preceptor advierte que Emilio está dominado por sus sentimientos hacia Sofía, le hace ver la conveniencia de emprender un viaje de dos años, para aprender a tolerar la separación del ser amado, que un día u otro, por ley de naturaleza, habrá de ser definitiva. Este es el único modo de evitar sufrimientos inútiles y de disponerse para la felicidad. “La naturaleza te ha sujetado a una sola muerte —argumenta el preceptor de Emilio—, tú te has sujetado a una segunda, y te encontrarás en el caso de tener que morir dos veces” (V, 370).

En otra ocasión, Rousseau formula un criterio para la educación de las pasiones. “Lo que hace al hombre esencialmente bueno es tener pocas necesidades y compararse poco con los demás; lo que le hace esencialmente malo es tener muchas necesidades y depender mucho de la opinión de los demás” (IV, 170) También la motivación que anima esta norma parece clara: mirando sólo a las propias posibilidades el hombre no se verá atormentado por deseos irrealizables, estará tranquilo, apacible y feliz; por el contrario, quien pretende regularse a si mismo en base a las posibilidades ajenas, sufrirá, no conocerá el sosiego ni la paz, y será fácil presa de la envidia y del odio.

Estas recomendaciones, que bajo algún aspecto particular podrían ser acertadas, están viciadas en su raíz por la motivación hedonista y sensual que las anima. Exigen, es verdad, una cierta autodisciplina, pero ella no es distinta al cálculo de placeres y dolores, propugnado por hedonistas como Aristipo y Epicuro, con el fin de evitar los placeres inmediatos que a la larga se trocan en dolores de mayor entidad. La receta de Rousseau consiste en discernir entre los deseos verdaderamente naturales y los nacidos de la opinión, del lujo y de los prejuicios y modas sociales. Pero con ello no admite otra moral que el hedonismo: buscar el placer y huir del dolor.

2. La educación moral

El dominio de si mismo que el preceptor exige a Emilio no es una base suficiente para una educación del carácter propiamente moral “Pues no es cualquier coherencia y tenacidad de conducta, según principios subjetivos, lo que constituye el verdadero carácter, sino solamente la constancia en seguir los principios eternos de la justicia”[22]. Es claro que de la noción rusoniana de felicidad, y de la implícita interpretación del obrar humano como búsqueda del placer, no se puede derivar ningún código de principios objetivos, ya que la medida del placer y del dolor es siempre subjetiva y dependiente de ciertas condiciones cambiantes del individuo Mucho menos podrá obtenerse el sistema de leyes inmutables —la Ley Natural— determinado por la verdadera perfección espiritual de la persona humana, ni su transgresión se entenderá como ofensa a Dios. En el Emilio está ausente el sentido del pecado.

Rousseau lo deja ver de modo bien claro. “Es un error distinguir las pasiones permitidas de las prohibidas (…) Todos los sentimientos que dominamos son legítimos, todos los que nos dominan son criminales. Un hombre no es culpable por amar a la mujer de otro, si tiene esa desventurada pasión sujeta a la ley del deber: es culpable por amar a la propia esposa hasta el punto de sacrificar todo a este amor” (V, 372). El movimiento del apetito sensible en si mismo considerado no es ni bueno ni malo, pero en el hombre esos movimientos no adquieren una consistencia relevante sino en cuanto son permitidos o imperados por la personalidad consciente, y en esa medida se tiñen de la moralidad intrínseca del acto a que inclinan.

Igualmente inmorales son las instrucciones del preceptor sobre los deberes matrimoniales. Deberes objetivos de estricta justicia —ya lo vimos en la parte expositiva—quedan sometidos a una especie de ley del placer. Algo semejante sucede cuando Rousseau admite excepciones al deber que tienen los no casados de guardar continencia y cuando habla de la educación de la mujer. El mismo hecho de que no acepte otros castigos que las consecuencias naturales de las acciones malas, puede llevar a pensar que sólo son reprobables los actos que dejan como consecuencia el dolor físico o un cierto malestar en los demás.

Rousseau es partidario de retrasar todo tipo de instrucción. La razón aducida es que así se evita que los alumnos caigan en el error. Pero la razón más profunda y verdadera es que no tiene la ignorancia como un gran mal. Por eso, cuando habla de las verdades religiosas, distingue entre dogmas “útiles” para la vida y dogmas “inútiles”, y parece encontrarse muy cómodo en su escepticismo. Es otra manifestación más de que la perfección de la persona no es para Rousseau de índole preferentemente espiritual, ligada por tanto a la actualización de las capacidades de conocer y amar, sino de carácter sensible. Reconoce ciertamente la existencia del conocimiento intelectual, pero lo pone al servicio de la vida y del bienestar sensible. Como observa Di Napoli, el obrar específicamente humano es para Rousseau el propio del hombre natural en cuanto hombre sensual[23].

E. El naturalismo religioso

1. La religión natural

Lo que en La profesión de fe del vicario de Saboya denomina Rousseau “religión natural” no es más que una síntesis, muy deficientemente elaborada, de los errores conocidos con el nombre de deísmo.

Como juicio general, parece muy acertado lo que escribe Di Napoli: “La verdad es que Rousseau no tenia ni las fuerzas ni la voluntad de llevar a cabo la penosa fatiga de pensar con rigor problemas y conceptos. Personalmente inclinado —por temperamento, educación y experiencias pasadas— a descubrir el sentido religioso de la naturaleza, se encontró desorientado en el ambiente materialista de la capital francesa. Por una parte, se había desarrollado el dualismo cartesiano hasta excavar un abismo entre la res cogitans y la res extensa (Spinoza, Malebranche), de manera que, concibiendo a Dios como espíritu, no se conseguía representar claramente la eficiencia del espíritu sobre la materia. Por otra parte, no sabiendo refutar en el plano especulativo a Lamettrie, Helvetius, Diderot y D’Holbach, Jean-Jacques no encontró otra solución que poner juntos al Dios del teísmo y a la materia del materialismo, pero sin llegar a una síntesis. De aquí la oscilación entre el agnosticismo o neutralismo y el dualismo, entre la postración frente a la incomprensible Divinidad y la erección de la razón a juez inapelable: jansenistas e iluministas presionaban sobre el pobre Jean-Jacques, y le exigían lo que su espíritu no podía dar: un esfuerzo y una decisión de carácter teorético”[24].

Rousseau acepta, en efecto, una posición dualista, aunque no sin alguna vacilación. Los dos polos son Dios y la materia. La idea de creación, afirma Rousseau, excede la capacidad humana, no sólo porque el hombre no puede comprender adecuadamente el modo en que se realiza la acción creadora, sino en el sentido de declarar esa idea como absolutamente inconcebible e inadmisible. De una acción infinita que lleva al ser lo que antes no era en absoluto no puede formar Rousseau una imagen clara y distinta, ya que en ningún fenómeno de la naturaleza se verifica el paso de la nada al ser.

El Dios de Rousseau es, pues, la voluntad inteligente y muy poderosa —pero no omnipotente— que mueve y organiza la materia, poniendo en marcha el universo. Admite también la bondad y la justicia divinas, pero sobre la naturaleza de Dios y sus atributos mantiene el más rígido agnosticismo: “consciente de mi insuficiencia no razonaré sobre la naturaleza de Dios” (IV, 225). La Teología Natural de Rousseau, incapaz de superar el influjo del racionalismo y del materialismo y sin una vena especulativa profunda, no consigue dar una idea admisible del Dios personal, Creador y Padre amoroso, Legislador, Providente y Supremo Gobernador. Llena de vacilaciones en algunos puntos y claramente agnóstica en muchos otros, está muy por debajo de lo que la razón natural puede conocer sobre Dios y, por tanto, no expresa fielmente el contenido de la verdadera religión natural.

Por otra parte, se opone netamente a las enseñanzas de la Iglesia Católica, según las cuales la razón humana puede probar con certeza la existencia de Dios Creador y Señor nuestro partiendo de las cosas creadas, así como su naturaleza, atributos y la infinitud de sus perfecciones[25].

2. Rechazo de la Revelación e indiferentismo religioso

Rousseau no admite más locutio Dei ad homines que la que se realiza a través del sentimiento interior y personal. No concede importancia a la religión positiva, aunque admite que cada uno pueda tener la de sus padres, y las mujeres la de sus esposos. En síntesis, negación de la Revelación sobrenatural e indiferentismo religioso.

Su punto de partida es la resolución de “admitir como evidentes todas aquellas cosas a las que no podría negar mi asentimiento en la sinceridad de mi corazón, de tener por verdaderas las que me parecieran tener un vinculo necesario con las primeras, y de dejar todas las otras en la incerteza” (IV, 219). El sentimiento interior, personal y subjetivo, sin clara fundamentación gnoseológica ni metafísica, se alza como juez supremo e inapelable en materia de religión. A partir de este principio el problema de la religión positiva se plantea de modo muy equivocado, a saber, si es licito al hombre renunciar a la evidencia del sentimiento interior en favor de las opiniones humanas y si éstas pueden añadirle algo positivo. Opiniones y testimonios humanos, y nada más que eso, son para Rousseau la transmisión oral o escrita de los hechos que garantizan la autenticidad de la Revelación sobrenatural.

El planteamiento verdadero es muy distinto. Si Dios es inteligente y muy poderoso, como acepta Rousseau, se debe admitir que Dios puede dirigirse a los hombres para instruirles, y que éstos, por imperativo de la religión natural, están obligados a escuchar una revelación de Dios que aparezca verosímil. La ayuda interior de la Gracia y los criterios externos de credibilidad (profecías, milagros, resurrección de Cristo, la excelencia extraordinaria de la doctrina católica, la radical y rápida transformación de las costumbres en los primeros siglos, la gran difusión del Cristianismo, la estabilidad y frutos de santidad de la Iglesia, etc.), confieren la certeza de la divinidad de Cristo y de su doctrina en quien escucha con buena voluntad una exposición suficiente del anuncio evangélico. La necesidad de la Revelación sobrenatural no debería plantear muchos problemas a Rousseau, si son sinceras sus numerosas lamentaciones por la insuficiencia del espíritu humano.

Rousseau objeta que él no ha visto los milagros ni ha presenciado las profecías ni su cumplimiento, y que el testimonio humano no es algo sobrenatural. No tiene en cuenta que los testimonios que conservamos de los milagros y profecías son documentos de primera mano, mucho más seguros y fidedignos, desde el punto de vista de la critica histórica, que muchos otros que certifican acontecimientos históricos que nadie se ha atrevido a poner en duda.

La objeción más fuerte de Rousseau dice que si el conocimiento de la Revelación y la pertenencia a la Iglesia fuese necesaria para la salvación muchos se condenarían sin culpa, por una mera cuestión de geografía, y por tanto Dios no seria ni bueno ni justo. Ante todo se debe notar que Rousseau desconoce el verdadero sentido que la Iglesia ha dado siempre a la sentencia extra Ecclesiam nulla salus. No puede salvarse quien, habiendo conocido suficientemente el anuncio de la verdad, rehusa ingresar en la Iglesia o perseverar en Ella. Pero la Iglesia Católica enseña que “pueden alcanzar la salvación eterna quienes ignoran, sin culpa suya, el Evangelio de Cristo y su Iglesia; pero buscan sin embargo a Dios con corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, por cumplir con obras Su voluntad, conocida por el dictamen de su conciencia. Ni la divina Providencia niega la ayuda necesaria para su salvación a quienes sin culpa por parte de ellos no han llegado todavía a un conocimiento claro de Dios, pero procuran, no sin la ayuda de la gracia divina, llevar una vida recta”[26]. La bondad de Dios no sólo no condena a nadie sin culpa, sino que incluso concede una ayuda sobrenatural (la gracia) a todos aquellos que hacen lo que está en su poder.

Hay además otro aspecto que sus prejuicios individualistas impiden comprender a Rousseau. Nacer en un lugar o en otro influye en cierta medida en que estén más o menos a la mano los medios para la salvación. Ese hecho manifiesta la gran bondad de Dios que quiere hacer participar a los hombres en la obra redentora: cuenta con la generosidad y afán apostólico y misionero de unos para poner al alcance de otros la verdad salvífica, acomodándose de esta manera a la naturaleza social del hombre. De ahí la necesidad de la Catequesis, que Rousseau niega una y otra vez.

En conclusión, hemos de constatar que existe en Rousseau un prejuicio inicial, individualista y subjetivista, contra lo sobrenatural, quintaesencia de su naturalismo o absolutización de la naturaleza.

3. La educación religiosa

Con lo ya explicado es patente que la educación religiosa que el preceptor inculca a Emilio es inadecuada por su contenido: negación explícita de lo sobrenatural y de los dogmas de Fe, indiferentismo religioso y reducción ilegitima de la religiosidad natural.

Igualmente errada, desde un punto de vista psicológico, es su idea de que los niños no pueden entender las verdades religiosas. Es cierto, y así lo enseña la Iglesia[27], que esa enseñanza ha de ser progresiva, acomodada al crecimiento de la personalidad infantil. Pero no es menos verdad que “para un niño habituado a experimentar sobre si el poder benéfico del padre y de la madre, no puede ser sorprendente que haya un Ser benéfico que tenga un poder, una voluntad y una inteligencia, al que todos, incluso su padre y su madre, hayan de someterse. Y sobre esta idea, sobradamente exacta, es muy posible, sin que sea prematuro, establecer las bases de una más elevada formación moral y religiosa”[28], Retrasar hasta los 18 ó 20 años los inicios de la instrucción religiosa, como propone Rousseau, es privar a los jóvenes del mayor bien, de la dimensión trascendente de la vida que la persona humana reclama y puede comprender desde muchísimo tiempo antes. No encontramos otra explicación para ese retraso que la ya señalada páginas atrás: el naturalismo arrincona sistemáticamente los valores superiores del espíritu, el homme naturel de Rousseau no es más que un homme sensuel.

 

Notas 

[1] Mandement de Mgr I’Archevêque de Paris portant condamnation d ‘un livre qui a pour titre: EMILE ou DEL’EDUCATION, par J.-J Rousseau, citoyen de Genève, incluido en la edición de “El Contrato Social”, Garnier, París 1960, p. 240.

[2] Cfr. Dl NAPOLI, G., Il pensiero di C.C. Rousseau, La Scola, Brescia 1953, pp. 37-38.

[3] Cfr. Ibid., p. 151. Más datos biográficos de Rousseau pueden encontrarse en COPLESTON, F., Historia de la Filosofía, vol. Vl, Ariel, Barcelona 1981.

[4] ROUSSEAU, J.—J.. Emilio o dell’Educazione, traducción italiana de A. Ribera. Sonzogno, Milán 1928, lib. 1, p. 28. Cuando citemos el Emilio indicaremos en el texto, después del libro, el número de la página en esta edición. Cfr. Ibid., vol, IV, p. 13

[5] Cfr. Oeuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, Firmin-Didot, París 1875, vol. 1, p. 303.

[6] Cfr. Ibid., vol, IV, p. 13

[7] El más amplio trabajo sobre la bibliografia rusoniana entre 1760 y 1940 es el de A. SCHINZ, Etat présent des travaux sur J. -J. Rousseau, New York, Publication of Modern Language Association of America Parls, Les Belles Lettres, 1941. Puede completarse consultando los Annales de la Sociéte J. J. Rousseau de Ginebra, que desde 1905 informa sobre los trabajos históricos y criticos sobre Rousseau. Una buena idea de conjunto, aunque más sintética, da G. A. ROGGERONE, en “Questioni di Storiografia Filosofica”, vol. 11, La Scuola, Brescia 1974, pp. 683-691 y G. Dl NAPOLI en el libro antes citado.

[8] En Oeuvres complètes…, cit., vol, IV, p. 131.

[9] Cfr. AGAZZI, A., Problemi e maestri del pensiero e dell’educazione, La Scuola, Brescia 1961, vol. 11, P. 315.

[10] Ver “El Contrato Social”.

[11] FLORES d’Arcais, G., Rousseau, en “Enciclopedia Filosófica”, Sansoni, Florencia 1958, vol. IV, col. 234.

[12] Cfr. Dl NAPOLI, G., 11 pensiero…, cit., pp. 12—13 y 237; CHUQUET, A., J.J. Rousseau, París 1893, p. 195. Es célebre, en este sentido, el juicio de ROSMINI: “En lugar de considerar en él al hombre colérico que se aira, al orador que exagera, al sofista que hace ostentación de su ingenio, al poeta que llora, se quiere ver en él un filosofo que razona. Y en la medida en que esto ha falseado su fama, ha resultado perjudicial para los tiempos de los que lamentaba la corrupción” (La societa e il suo fine, lib. 1, cap. 4).

[13] Cfr. Sobre este tema de trabajo de TRAHARD, Les maltres de la sensibilité française au XVlle siècle, Paris, 1932.

[14] Cfr. HERVADA, J., lntroducción critica al Derecho Natural, EUNSA, Pamplona l981 pp 142-145.

[15] Cfr. CONCILIO TRIDENTINO, Sess, V, 17-VI-1546, Decreto sobre el pecado original, canon 1.

[16] PIO XI Litt. enc. Divini illius Magistri, 3 I–XII–1929, n 37, Cfr. PIO XII, Discurso a los maestros católicos, del 4–XI–1955, nn. 3 y 5.

[17] Cfr. AGAZZI, A., Problemi e maestri…, cit., vol. 11, pp. 326-327.

[18] MORANDO, D., pedagogía, Miracle, Barcelona 1961, p. 216. Puede encontrarse una equilibrada valoración de este aspecto en AGAZZI, A., Problemi e maestri…, cit., p. 314 y Dl NAPOLI, G., Il pensiero…, cit., p. 187.

[19] Cfr. MORANDO, D., Pedagogia, cit., p. 214.

[20] PIO XI, Divini illius Magistri, cit., n 5. Sobre la educación cristiana cfr. CONCILIO VATICANO II Declaración Gravissimum educationis, 28-X-1965, n 2.

[21] PIO XI, Divini illius Magistri, cit., n 36.

[22] Ibid., n 59.

[23] Cfr DI NAPOLI, G., Il pensiero…, cit., p. 165.

[24] Ibid., p. 116.

[25] Cfr. CONCILIO VATICANO I, sess. III, año 1870, canon 1, De Revelatione; GREGORIO XVI, primera proposición suscrita por Bautain, año 1840; PIO IX, Epist. Gravissimas inter,11-XII-1862.

[26] CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática De Ecclesia, 21-XI-1964, n 16; cfr. PIO IX, Alocución Singulan quadam, 9-XII-1854.

[27] Cfr. PIO XII, Carta Apostólica sobre la enseñanza del Catecismo, 14-IX-1951, n 3; CONCILIO VATICANO II, Decreto Christus Dominus, 28-X-1965, nº 14; JUAN PABLO II, Discurso a los educadores cristianos, 5-XI-1982.

[28] MORANDO, D., Pedagogía, cit., pp. 215-216.

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El Contrato Social

 

INTRODUCCIÓN

I. EL CONTRATO SOCIAL, PRINCIPIO LEGITIMADOR DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

A. Exposición del pensamiento de Rousseau

B. Valoración crítica

1. La negación de la sociabilidad natural del hombre

2. Discusión del concepto rusoniano de naturaleza humana

3. Crítica de la tesis contractualista de Rousseau

II. EL PODER SOBERANO DEL ESTADO Y LAS INSTITUCIONES POLÍTICAS

A. Exposición del pensamiento de Rousseau

1. La soberanía y la voluntad general

2. La ley

3. El gobierno o poder ejecutivo

4. Otras instituciones políticas

B. Valoración crítica

1. Naturaleza y origen esencial de la autoridad del Estado

2. El titular jurídico del poder estatal

3. Fines y funciones de la autoridad política

4. Ámbito y extensión del poder político del Estado

III. LA RELIGIÓN

A. Exposición del pensamiento de Rousseau

B. Valoración crítica

INTRODUCCIÓN

Jean-Jacques Rousseau nace en Ginebra en junio de 1712 y muere en Erménonville en julio de 1778, 11 años antes del comienzo de la Revolución Francesa. Bautizado en la religión calvinista, se convirtió al Catolicismo y en 1755 volvió de nuevo a la secta de Calvino. Cuando se leen en cualquier manual de Historia de la Filosofía los abundantes episodios de su azarosa vida, parece demasiado benigno el retrato que traza Copleston y los juicios de D’Holbach y Hume en él recogidos. “El carácter y la vida de Rousseau suministran abundante material para el psicólogo. Es verdad que parte de las anomalías se debieron a mala salud física (…) La adaptación social le fue difícil desde el principio, y aunque era capaz de profundo afecto, era demasiado sensible, suspicaz e intolerante para mantener amistades constantes. Era muy dado al autoanálisis y, sin embargo, muchas veces se entendió muy mal a sí mismo y a los demás. Era un filósofo, pero con un temperamento sumamente emotivo, y siempre estaba atento a la tensión entre pensamiento y emoción, espíritu y corazón, que le oprimió durante toda la vida. Romántico, emotivo, con un genuino sentimiento religioso, pero egocéntrico y mentalmente desequilibrado, no es sorprendente que Rousseau rompiera con les philosophes. D’Holbach advirtió a Hume que estaba calentando una víbora en su seno. Y Hume calificó luego a Rousseau de ‘el más curioso de todos los seres humanos’, y observó muy agudamente que Rousseau no había hecho más que sentir durante toda su vida, y que en él la sensibilidad llegó a una culminación sin ejemplo. Pero es claro que nada de eso afecta a la importancia de Rousseau en la historia de la filosofía”[1].

Du Contrat Social ou Principes du Droit Politique vio la luz en Amsterdam en 1762, aunque parece que fue redactado en los años 1754-55. Su mismo autor advierte que es un extracto de una obra más extensa que quedó sin terminar. Consta de cuatro libros, subdivididos en capítulos. El libro primero trata del pacto o contrato social como fundamento de la sociedad civil. El segundo contiene sus teorías sobre la soberanía, la voluntad general y la ley. El gobierno, su institución, sus formas y la representación política son el objeto del tercero. El cuarto y último trata de instituciones políticas como el sufragio, el tribunado, la dictadura, la censura, y de la religión[2].

El pensamiento de Rousseau no está libre de dificultades de interpretación, empezando por la discutida cuestión de la unidad de su obra. Únase a esto su compleja y paradójica personalidad, su amplio influjo en la Filosofía Política, en la Revolución Francesa y en las Declaraciones de Derechos, y se tendrá una explicación de la amplísima bibliografía que su vida y su obra ha suscitado[3].

I. EL CONTRATO SOCIAL, PRINCIPIO LEGITIMADOR DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

A. EXPOSICIÓN DEL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU

Du Contrat Social comienza con un planteamiento general del problema político. “El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. El mismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos esclavo que los demás. ¿Cómo se ha operado esta transformación? Lo ignoro. ¿Qué puede imprimirle el sello de la legitimidad? Creo poder resolver esta cuestión”[4]. Puesto que presupone un inicial estado de naturaleza en el que los hombres son libres e independientes entre sí, Rousseau se ve obligado o a condenar toda forma de sociedad o a justificar en base a la misma libertad los vínculos sociales que la restringen.

La primera posibilidad debe eliminarse. En las actuales circunstancias del género humano no es ni practicable ni deseable, porque el orden social se ha convertido en la base de los demás derechos[5]. Queda abierta la segunda salida: mostrar que el orden social es legítimo. ¿Cuál es el principio de su legitimidad? No puede ser la fuerza o el poder físico; éste puede explicar la obediencia como un acto forzado, pero no el derecho de mandar ni el deber moral de obedecer[6]. Tampoco se puede acudir al Derecho Natural, porque el estado de naturaleza y el estado social son antitéticos por definición. Rousseau lo afirma secamente: “el orden social constituye un derecho sagrado (…) pero este derecho no es un derecho natural”[7]. La única sociedad natural es la familia, aunque sólo mientras los hijos necesitan de los padres para su conservación[8]. Esta será su solución: “puesto que ningún hombre tiene por naturaleza autoridad sobre su semejante, y puesto que la fuerza no constituye derecho alguno, quedan sólo las convenciones como base de toda autoridad legítima sobre los hombres”[9]. El pacto o contrato social es el principio de legitimidad del orden político.

El contrato social de Rousseau es muy diverso al propugnado por Grocio y Hobbes. Para éstos era fundamentalmente un pactum subiectionis, un acto de sumisión por el que el pueblo cede su libertad y sus derechos a un gobernante, que a cambio se asume el deber de procurar la tranquilidad social. Semejante pacto es para Rousseau forzosamente ilegítimo y nulo: genera un régimen de despotismo y esclavitud, nunca un orden político conforme a la libertad e igualdad originarias del hombre. “Renunciar a su libertad es renunciar a su condición de hombre, a los derechos de la humanidad y aun a sus deberes. No hay resarcimiento alguno posible para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre: despojarse de la libertad es despojarse de moralidad”[10].

El problema político de Hobbes era el peligro de guerra civil (homo homini lupus), por lo que la cohesión social constituía el objetivo que debía lograrse bajo cualquier precio. Rousseau lo concibe de otra manera: el hombre es por naturaleza dueño de sí mismo, libre e igual a sus semejantes; determinadas circunstancias supeditan la subsistencia del género humano a la unión social; luego se necesita “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes”[11]. Con otras palabras: como el punto de partida de Rousseau es la libertad e igualdad de los individuos, su deseo es mostrar que el estado civil no es una sustitución de esas prerrogativas por la esclavitud en beneficio de la paz social, sino la elevación del hombre a una forma de libertad superior a la disfrutada en el estado de naturaleza.

Esto se logra por un pacto o contrato social entendido como la enajenación de los derechos individuales no en favor de uno o varios gobernantes, sino en favor de la entera comunidad constituida mediante el contrato. La esencia de este contrato es la siguiente: “cada uno pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo”[12]. El poder soberano que resulta de esta operación no es un derecho del rey o de los gobernantes, sino de toda la comunidad o cuerpo político, del que los individuos son a la vez miembros dirigentes (ciudadanos) y súbditos. Se verifica la aspiración de Rousseau: “dándose cada individuo a todos no se da a nadie en particular”[13].

Mediante el contrato social pasan los hombres del estado natural al civil. Este tránsito produce en ellos un cambio muy notable. La justicia sustituye al instinto, la voz del deber a la impulsión física, el derecho al apetito; y el individuo, que antes miraba sólo a sí mismo, se ve obligado a consultar a la razón antes de prestar oído a sus inclinaciones, adquiriendo sus actos la moralidad de que antes carecían[14]. El hombre pierde ciertamente su libertad natural y el derecho ilimitado a cuanto desea, pero gana la libertad civil y la propiedad de lo que posee, circunscrita la primera por la voluntad general y fundada la segunda sobre un título jurídico positivo. “Podríase añadir a lo que precede la adquisición de la libertad moral, que por sí sola hace al hombre verdadero dueño de sí mismo, y a que el impulso del apetito constituye la esclavitud, en tanto que la obediencia a la ley que uno mismo se prescribe es libertad”[15].

Subraya Rousseau con especial fuerza que los individuos recuperan con creces los bienes que enajenan en el cuerpo o comunidad política. En el estado de naturaleza hay simple posesión, en el civil hay derecho de propiedad, que el Estado garantiza tanto frente a los demás ciudadanos como frente a los extranjeros. En nada se ve paliada esta realidad por la subordinación de la propiedad particular “al derecho de la comunidad sobre todos los bienes, sin el cual no habría ni solidez en el vínculo social, ni fuerza real en el ejercicio de la soberanía”[16], ya que se trata de dos derechos de diferente especie. Una última consecuencia del contrato social está a la base de todo sistema sociopolítico que quiera ser, como diríamos hoy, un moderno estado de derecho. “En vez de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye por el contrario una igualdad moral y legítima a la desigualdad física que la naturaleza había establecido entre los hombres, los cuales, pudiendo ser desiguales en fuerza o en talento, vienen a ser todos iguales por convención y derecho”[17].

B. VALORACIÓN CRÍTICA

El primer problema estudiado por Rousseau en El Contrato Social es el del fundamento esencial de la sociedad política. Decimos fundamento esencial, y no origen histórico, porque no trata de averiguar cómo nacieron en el pasado las diversas sociedades concretas. Su propósito es mostrar la razón profunda que explica y justifica en general el hecho de que los hombres vivan en sociedad y el deber moral de aceptar los vínculos políticos que la vida en común impone[18].

La solución de Rousseau ya la conocemos: el principio de todo orden político legítimo es el pacto o contrato social, la libre decisión de asociarse tomada por los individuos. Esta tesis señala con verdad que toda sociedad de personas libres es una unión de inteligencias y de voluntades, y por eso implica forzosamente un elemento consensual o de asentimiento. Pero a la vez niega la dimensión social de la naturaleza humana, de lo que se siguen varios errores, entre ellos una interpretación torcida del consentimiento político de los ciudadanos.

1. La negación de la sociabilidad natural del hombre

Es bastante claro que el planteamiento rusoniano del problema político es individualista. Trata de comprender el Estado desde el hombre como individuo, y no como ser asociado o sociable, buscando en la misma individualidad las razones de su inclusión y subordinación a la comunidad política[19], con el resultado de entender a ésta última como una síntesis de las libertades individuales (voluntad general). Sin embargo, es más difícil advertir que ese planteamiento rechaza la naturaleza social del hombre y los motivos profundos que le inducen a ello. Para lograrlo, veamos primero qué significa la tesis tradicional de que el hombre es social por naturaleza, examinando después en qué sentido Rousseau se separa de ella.

Que la naturaleza humana tiene una dimensión social, como a partir de Aristóteles han afirmado muchos filósofos, significa que la consecución de la plenitud integral de la persona está supeditada en buena medida, y en virtud de las mismas características naturales del ser humano, a la ayuda que se recibe y se presta a los demás. Sólo en el seno de la sociedad las personas pueden lograr el desarrollo de las potencialidades de su naturaleza y conseguir los fines a que ellas apuntan, de forma que esa plenitud es una tarea común (bien común). La situación es similar a la de los que, tratando de salvarse en un naufragio, advierten que en esas circunstancias la supervivencia de todos es indispensable para la de cada uno: sobrevivir se ha convertido en una misión común. Por eso, existe en la naturaleza humana un fuerte instinto social, y la razón entiende como moralmente obligatorios los requisitos que implica la vida en común, ya que ésta hace posible la realización de los fines que Dios ha confiado a la autodeterminación y responsabilidad moral de la persona[20].

Rousseau no niega que la subsistencia del hombre histórico está supeditada a la ayuda de los demás, ni tampoco que la defensa de sus derechos pueda entenderse como una misión común. Afirma que por “un azar funesto”[21] los hombres han llegado a una situación “en la que los obstáculos que impiden su conservación en el estado natural superan las fuerzas de cada individuo para mantenerse en él. Entonces este estado primitivo no puede subsistir si no cambiaba su manera de ser”[22], convirtiéndose en un estado social. Rousseau admite, pues, que la sociedad es necesaria para la vida humana, pero esa necesidad procede de la cultura y de la historia, no de la naturaleza. Por eso dice que el orden social no es un derecho natural[23], sino convencional[24].

Este error de Rousseau se deriva de su concepto de naturaleza. Considera como natural lo que se posee de modo inmediato por nacimiento, lo primitivo. Este primitivo estado de naturaleza se sustrae a la investigación empírica, pues sólo conocemos al hombre histórico, que desde el primer momento de su existencia está influido por la sociedad y la cultura en la que nace, sea ésta rudimentaria o evolucionada. Para definir el concepto de naturaleza Rousseau utiliza un procedimiento abstractivo, según el cual es natural lo que no es cultura, lo que le queda al hombre si se le despoja de todo lo mediatizado por la actuación de la razón y la voluntad, por las instituciones hijas de su ingenio, por la educación, por los hábitos y por el comercio material y espiritual con los semejantes. El estado de naturaleza es para Rousseau no una primitiva situación histórica del pasado, sino una suposición abstracta que se define por oposición a los conceptos de razón y cultura[25].

En el estado de naturaleza el hombre es asocial. La ley natural se manifiesta en los impulsos inmediatos. Siendo la propia conservación el más fundamental de éstos y la ley esencial de la naturaleza[26], sólo son naturales las relaciones necesariamente vinculadas a dicha tarea. Esta está supeditada a la ayuda de los demás mientras el individuo carece de uso de razón. Después, el sujeto es el único juez de los medios adecuados para conservarse, es dueño de sí mismo[27], por lo que la naturaleza no autoriza a considerarlo como unido a los demás, ni mucho menos como subordinado a un semejante. La naturaleza humana es libertad, independencia, ausencia de vínculos de subordinación y, por tanto, igualdad. El hombre, si atendemos a su naturaleza, es un individuo, no un ciudadano.

Se entiende entonces en qué sentido niega Rousseau el fundamento natural de la sociedad. Siendo la libertad y la igualdad las prerrogativas de la naturaleza humana, el individuo puede considerarse incluido en un todo más amplio sólo si libremente consiente en ello. Este consentimiento crea, es causa total de una institución social que ni existía ni era postulada por la naturaleza. Es más, si el Estado no se organiza como si hubiera tenido origen en el contrato, sería antinatural e ilegítimo, por contrariar los derechos naturales de la persona (libertad e igualdad). El hecho de que se admita que determinadas circunstancias históricas ponían en peligro la vida del individuo aislado, no impide a Rousseau considerar la sociedad como el medio excogitado por la razón humana para hacer frente a ese “funesto azar”. La sociedad política es una criatura del hombre, una obra artificial, no una institución natural.

De la negación del fundamento natural de la sociedad se siguen varios errores de la filosofía política de Rousseau. Enumeramos algunos sumariamente, porque serán objeto de un estudio más detenido en las páginas siguientes. Entendida la actuación de la razón en oposición a la necesidad física y moral de la naturaleza, la sociedad aparece como una institución enteramente dependiente del arbitrio humano, y por consiguiente:

– la sociedad, el derecho a mandar (autoridad) y el deber de obedecer no tienen su fundamento último en Dios, Autor de la naturaleza humana, sino en el consentimiento de los individuos, con lo que quedan sin explicación el deber de dar culto social a Dios, la obligatoriedad en conciencia de los vínculos y leyes civiles, la ilicitud moral de los comportamientos antisociales, etc.; se niega la existencia de unos fines sociales y de un criterio de justicia trascendente a las decisiones de la mayoría (Derecho Natural), ya que lo entera y libremente causado por el arbitrio humano depende de esa misma causa en lo referente a su organización y objetivos. Sólo se admite como fin necesario de la sociedad la defensa de los derechos naturales de libertad e igualdad. Como éstos tienen en Rousseau un carácter formal e indefinido, queda un amplio margen al relativismo ético-jurídico, es decir, a una organización social en la que no se reconocen unos valores objetivos e inmutables que las leyes positivas no pueden alterar ni derogar.

2. Discusión del concepto rusoniano de naturaleza humana

La tesis de Rousseau es casi una banalidad, pues se reduce a constatar que la naturaleza humana no proporciona inmediata y enteramente organizada la convivencia humana, contrariamente a cuanto sucede en el caso de los instintos animales. El orden político es en buena parte fruto del ingenio y del esfuerzo humano, verdad que es admitida por todos, y que en nada se opone a que la sociedad sea una institución natural, como veremos después. Sólo desde la radical contraposición entre naturaleza y razón o cultura la tesis de Rousseau adquiere su carácter revolucionario.

La contraposición rusoniana de naturaleza y razón es filosóficamente inaceptable, y el concepto de naturaleza que de ella resulta no puede ser elevado a criterio axiológico. Santo Tomás de Aquino advierte que algo puede ser natural en dos sentidos: 1) porque la naturaleza inclina a ello, por ejemplo, es natural para el hombre decir la verdad; 2) porque la naturaleza no contiene de modo inmediato una disposición contraria, y así podríamos decir que es natural para el hombre el estar desnudo, o el no saber hablar[28]. Rousseau hace suyo este segundo sentido, y lo eleva a criterio del bien y del mal, poniéndolo en la base de su sistema ético-político y definiendo en base a él los derechos naturales de la persona y su índole asocial. La idea de naturaleza sólo tiene valor ético en el primer sentido, entendida como esencia que comporta una finalidad, según la cual se mide lo bueno y lo malo, lo natural en sentido ético .

Para definir qué es natural, para ver qué es conforme a la esencia humana, no se puede prescindir de la razón. Primero, porque las facultades racionales, tanto cognoscitivas como apetitivas, son parte principal de la esencia humana, y tienen sus exigencias propias: es natural conocer la verdad y querer y hacer el bien que la razón presenta como tal. Segundo, porque valorar la conformidad de una acción o institución con los fines de los impulsos sensibles o vegetativos requiere comparar cosas diversas y prever las consecuencias de las acciones, operación que sólo la razón puede realizar y que constituye la función natural de su vertiente práctica. Así la razón señala que comer en tal o cual medida permite reponer las fuerzas y conservar la salud, que es el fin de la tendencia natural al alimento, y de modo semejante regula la satisfacción de los demás instintos. Considerar como naturaleza humana los impulsos antes de ser regulados por la razón es identificar naturaleza y animalidad, llegar a una naturaleza infrahumana. Rousseau lo admite cuando afirma que al pasar al estado civil el hombre deja de ser un animal estúpido y se hace capaz de moralidad[29]. La humanización del hombre tiene lugar en la sociedad regulada por el derecho positivo, expresión mayoritaria de la voluntad del pueblo, sin un criterio objetivo y trascendente por tanto. La naturaleza ha perdido su valor normativo.

Desde el punto de vista gnoseológico, el procedimiento utilizado por Rousseau para formar el concepto de naturaleza humana es también inadmisible. La naturaleza es un proceso, y por eso ha de ser considerada axiológicamente como fin, y no como principio. Para un nogal lo natural es ser un árbol con ramas, flores y frutos, y no el permanecer en estado de semilla. También en la vida humana lo natural y lo bueno es la plenitud, la consecución de los fines sociales, morales y religiosos. El paso desde el estado inicial hacia la plenitud es obra de la libertad guiada por la inteligencia. Querer entender la naturaleza humana en oposición al concepto de razón o de cultura es tan absurdo como entender la naturaleza del nogal en oposición al concepto de árbol. Por eso es ilícito fijarse en el estado primitivo para determinar lo que es o lo que debe ser una cosa. Y menos lícito es aún fijarse en un estado primitivo hipotético, irreal. Si Rousseau considerase al menos el estado primitivo del hombre real, tendría que reconocer la existencia del instinto social y de la facultad racional.

Con estas consideraciones no pretendemos identificar naturaleza y cultura. No toda actuación cultural pertenece al ámbito de lo naturalmente exigido, ni toda forma cultural es conforme a la naturaleza. Existen manifestaciones de la cultura que son antinaturales. Pero nunca es lícito definir la naturaleza en oposición a la cultura o a la razón.

Una idea relacionada con el modo de entender las relaciones entre naturaleza y cultura es la profunda convicción rusoniana de que la naturaleza humana, entendida como conjunto de impulsos inmediatos, es buena, sin inclinación alguna al mal. En El Contrato Social apenas toca este tema, pero por el resto de sus obras se ve que el papel desempeñado por esta convicción es muy importante. El hombre natural busca su propio bien guiado por el amor de sí. Sólo la cultura, las relaciones con los demás hombres, la vida en una sociedad despótica y otras circunstancias extrínsecas a la naturaleza explican el nacimiento de las pasiones egoístas y, más en general, del mal. Con la instauración del nuevo orden social propugnado por Rousseau la malicia humana tendrá la medicina adecuada.

La bondad que Rousseau atribuye al hombre natural es del tipo de la bondad del animal. Este sigue sus instintos, que indudablemente se dirigen a su bien, y en ello no hay nada de reprochable. Pero si se tiene en cuenta la totalidad del hombre, se advierte la composición de partes, especialmente la razón y la sensibilidad, que explica que lo que es bueno en relación a una parte (a un instinto, por ejemplo) puede no serlo en relación a todo el hombre. Por eso las tendencias, aun no siendo malas, pueden apetecer desordenadamente, por encima o por debajo de la medida justa, su propio bien, y en ello consiste el mal. Atendiendo al influjo dispositivo de los instintos sobre la razón, se entiende que tampoco el hecho de que la voluntad quiera sub ratione boni apoya la tesis de Rousseau. La voluntad quiere el bien, pero no siempre lo objetivamente bueno, sino lo que la razón le presenta como tal. Y, como objetaba Aristóteles a Sócrates, tal como es cada uno así le parece el bien. Al airado le parece buena la venganza; al vicioso, los actos a que inclina ese hábito malo. El bien tiene una razón de conformidad o semejanza, y por eso se tiende a ver como bueno lo conveniente a la disposición que domina al sujeto. El bien humano requiere por eso orden y equilibrio, y éstos no son posibles sin la virtus, sin la lucha para dominar la vehemencia con que los instintos se dirigen a sus objetos. El optimismo naturalista de Rousseau no está justificado. Y menos aún si consideramos la verdad revelada del pecado original.

3. Crítica de la tesis contractualista de Rousseau

No existiendo oposición entre naturaleza y razón, la necesaria intervención del hombre en la organización política de la convivencia no excluye que la sociedad civil sea una institución natural, exigida por la naturaleza humana y configurada por ésta en sus trazos más generales. Por consiguiente, la intervención de la libertad humana se limita a actualizar y concretar en el espacio y en el tiempo una inclinación y un deber natural. No puede hablarse de contrato en sentido rusoniano, porque el elemento consensual no es causa total de una institución obligatoria no preexistente a su acción, ni goza de una libertad total en la configuración de los vínculos sociales, ni explica completamente su obligatoriedad en conciencia. Veámoslo más despacio.

Existe un instinto social en la naturaleza humana. Ese instinto, puesto por Dios, obedece a una necesidad fundamental: la consecución de la perfección integral de la persona está supeditada en esta vida a la unión social con los semejantes. La sociedad es una exigencia básica de la naturaleza, porque condiciona la consecución de los fines de las demás tendencias, al menos en cierta medida. Por estar al servicio de la consecución de esos fines por parte de la persona, esos fines – contenidos en la ley moral natural – constituyen las líneas maestras del ordenamiento jurídico-político de la sociedad, que no queda por consiguiente totalmente sometido al arbitrio de los ciudadanos. La sociedad política es, pues, una institución natural: exigida por la naturaleza humana, y por ella configurada en cuanto a sus trazos fundamentales.

Esta exigencia natural, como es coherente con la inteligencia y libertad humanas, no se realiza sola. Los hombres han de llevarla a cabo, configurando según su libre parecer todo lo que la naturaleza no exige necesariamente. En este sentido, la sociedad política requiere también un libre consentimiento, una unión de inteligencias y voluntades. Algunos autores, sin abandonar la doctrina del Derecho Natural, hablan de un pacto como causa próxima de la sociedad política concreta; otros, en cambio, explican su origen de otras formas (evolución del patriarcado, hechos históricos, etc.)[30]. En todo caso quedan claros dos puntos: 1) se deben respetar las rectas convicciones morales y jurídicas de los ciudadanos y, en la práctica, todo régimen no tiránico cuenta al menos con el consentimiento tácito de los individuos; 2) si se habla de pacto, no se entiende por tal un acto creador de la sociedad como institución.

Messner explica claramente este segundo punto: “La teoría del consentimiento propia del Derecho Natural se diferencia, pues, de la individualista en todos los puntos esenciales: I) No son los individuos soberanos los que se unen por el consentimiento en una vinculación autónoma, sino que el hombre encuentra la unidad como una exigencia ética predibujada por su misma naturaleza. 2) No se encuentra en el consentimiento el origen del Estado y del poder estatal, pero sí el carácter del Estado como una unidad de orden de personas éticas. 3) El determinar el contenido esencial del consentimiento no corresponde a la libre voluntad de la comunidad estatal, sino que está señalado de antemano en su ‘constitución’ natural”[31].

El concepto rusoniano de contrato es inadmisible en los siguientes puntos: 1) en cuanto se entiende como creador o causa total y única de la sociedad concreta y de la institución social misma; 2) en cuanto se lo concibe por consiguiente como obra totalmente libre, no sujeta a ninguna exigencia ética natural propiamente social (el único criterio aceptado es la libertad e igualdad); 3) en cuanto se asume la fundamentación exclusiva del derecho de mandar y del deber moral de obedecer.

II. EL PODER SOBERANO DEL ESTADO Y LAS INSTITUCIONES POLÍTICAS

A. EXPOSICIÓN DEL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU

1. La soberanía y la voluntad general

Sostiene Rousseau que un Estado sólo es posible si los intereses de todos los individuos coinciden por lo menos en un punto. Este punto común constituye el vínculo social y el criterio exclusivo por el que debe ser gobernada la comunidad[32]. Por el pacto social los individuos ceden sus derechos y su libertad a la comunidad o cuerpo político, expresión del común interés de vivir en sociedad. El poder que antes estaba en la voluntad de los individuos reside ahora – en virtud del contrato – en la voluntad de la comunidad entera, que Rousseau denomina voluntad general. La soberanía o supremo poder político pertenece a toda la sociedad, y consiste en el ejercicio de la voluntad general[33]. Los individuos conservan sus intereses particulares, y en ese sentido son también súbditos, cuyo deber moral consiste en adecuar su voluntad particular a la voluntad general de la comunidad soberana, de cuyo poder legislativo ellos mismos participan. La soberanía es, pues, el ejercicio de la voluntad general, y el soberano es el pueblo, ya que en el pueblo, constituido en cuerpo político mediante el contrato, reside esa voluntad.

La soberanía popular es inalienable. Pertenece necesariamente a la totalidad del cuerpo político, debe permanecer siempre en él, sin que sea posible enajenarla legítimamente. “Afirmo, pues, que no siendo la soberanía sino el ejercicio de la voluntad general, jamás deberá enajenarse, y que el soberano, que no es más que un ser colectivo, no puede ser representado sino por él mismo: el poder se transmite, pero no la voluntad”[34]. La transmisión de la soberanía equivaldría a entregarse a un dueño, lo que ipso facto significa la desaparición del soberano y la destrucción del cuerpo político[35].

“La soberanía es indivisible por la misma razón que es inalienable”[36]. La soberanía es el ejercicio de la voluntad general, y ésta no se puede dividir. De su división resultarían tan sólo voluntades particulares, a las que la soberanía no se vincula por ningún título.

“La voluntad general es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pública; pero no se deduce de ello que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud”[37]. La rectitud intrínseca de la voluntad general se deriva de la comunidad de intereses de que es expresión. El hecho de que un interés sea común, en el sentido de que cada individuo, al perseguirlo, persigue a la vez el suyo propio, significa por sí mismo que aquel interés es también necesariamente justo en su contenido.

Esta tesis de Rousseau debe ser ulteriormente aclarada mediante la distinción entre la voluntad general y la voluntad de todos. La voluntad de todos es la suma de las voluntades particulares, en la que se contienen indistintamente intereses comunes y particulares. Esta voluntad es falible. Con las votaciones, los intereses particulares de los individuos deberían en principio anularse recíprocamente, porque se contradicen entre sí, saliendo a la luz la verdadera voluntad general, el aspecto de las voluntades particulares común a todos[38], Pero esto sólo será posible en el supuesto de que no existan grupos particulares organizados, “sociedades parciales en el Estado, y de que cada ciudadano opine de acuerdo con su modo de pensar”[39]. En caso contrario, al lado del grupo más fuerte quedaría un resto de voluntad particular no anulada, que impediría el triunfo de la voluntad general.

En definitiva, la posición de Rousseau es que “el pueblo quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la dirige no es siempre esclarecido”[40]. No puede equivocarse la voluntad de una sociedad en la que todos los ciudadanos participan en la elaboración de la ley, pero a condición de que se establezcan algunas garantías: una es la existencia de un sabio legislador, figura que explicaremos más adelante, otra es en la práctica la negación del derecho de asociación en lo civil, en lo político y en lo religioso.

La soberanía popular es absoluta. No tiene más limites que los derivados de su identificación con la voluntad general. La soberanía no tiene un límite por arriba: “es contrario a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no puede ser quebrantada por él (…) no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo”[41]. Tampoco tiene un límite por abajo: estando formado por todos los particulares, el soberano “no tiene necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos (…) El soberano, por la sola razón de serlo, es siempre lo que debe ser”[42].

“El pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos”[43], que comprende incluso el derecho de vida y muerte[44]. Es verdad que la finalidad del contrato social es la conservación de los contratantes y de sus derechos, pero – argumenta Rousseau – quien quiere el fin quiere también los medios, aunque éstos comporten alguna carga: sólo podemos contar con la ayuda de los demás si ellos pueden contar con la nuestra. Si el Estado pide la vida, el individuo debe entregarla, “puesto que bajo esa condición ha vivido en seguridad hasta entonces, y su vida no es ya solamente un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado”[45]. Muy semejante es la justificación de la pena de muerte: “para no ser víctima de un asesino es por lo que se consiente en morir si se degenera en tal”[46].

El poder sobre los súbditos tiene únicamente las limitaciones inherentes a la idea misma de voluntad general. El soberano no puede querer nada que sea inútil para la comunidad[47], pero sobre todo está obligado a que sus disposiciones sean generales también por su objeto. Este es un punto esencial para Rousseau: “la voluntad general, para que verdaderamente lo sea, debe serlo en su objeto y en su esencia; debe partir de todos para ser aplicable a todos, y pierde su natural rectitud cuando tiende a un objeto individual y determinado”[48]. No traspasar los límites de la utilidad general es más importante que contar con la mayoría de los votos[49]. Mientras que el cuerpo político soberano vincule a todos igualmente con sus disposiciones, investigar los límites de su poder equivale “a inquirir hasta qué punto los ciudadanos pueden obligarse para con ellos mismos, cada uno con todos y todos con cada uno”[50].

Después de esta explicación de los límites de la soberanía, Rousseau cree poder seguir sosteniendo que la libertad e igualdad del estado civil son más verdaderas y plenas que las del natural. La igualdad fundamenta la obligatoriedad, porque “los compromisos que nos ligan con el cuerpo social no son obligatorios sino porque son mutuos, y su naturaleza es tal, que al cumplirlos, no se puede trabajar por los demás sin trabajar para sí mismo”[51]. Todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de idénticos derechos. Sería inicuo pretender gozar de los derechos del ciudadano sin cumplir los deberes que esa misma condición impone. Por eso, el contrato social contiene tácitamente el compromiso de que “cualquiera que rehuse obedecer a la voluntad general, será obligado a ello por todo el cuerpo; lo que no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre”[52].

Luego tampoco la libertad queda lesionada. La obligación se deriva de un contrato libremente estipulado, estamos en última instancia ante una autoobligación[53]. La voluntad general es la voluntad real de todos y cada uno de los ciudadanos, y seguir la propia voluntad es libertad[54] “Si, pues, prevalece una opinión contraria a la mía, ello prueba que yo estaba equivocado y que lo que consideraba ser la voluntad general no lo era. Si yo hubiera impuesto mi punto de vista particular, habría realizado lo contrario de mi voluntad, y entonces yo no habría sido libre”[55].

Rousseau explica por último que la voluntad general es indestructible[56]. Aun en el caso de deterioramiento del orden social, la voluntad general “permanece constante, inalterable y pura, pero está subordinada a otras voluntades más poderosas que ella”[57]. El peligro de colapso social no radica en que la voluntad general pueda desvirtuarse, sino en la posibilidad de que los individuos la desatiendan, ocupándose de sus intereses particulares.

2. La ley

Si el contrato social da la existencia al cuerpo político, la ley le provee de todo lo necesario para su conservación. Rousseau afirma en una ocasión que toda justicia procede de Dios y que lo bueno depende de la naturaleza de las cosas, independientemente de las convenciones humanas.[58] Sostiene a la vez que los hombres no reciben fácilmente esa justicia divino-natural, a no ser que un sistema de sanciones garantice su cumplimiento por parte de todos, no sea que redunde en beneficio de los malvados y en detrimento de los justos. Son necesarias, por tanto, las leyes civiles, “que unan y relacionen los derechos y los deberes y encaminen la justicia hacia sus fines”[59].

Las leyes son la declaración de la voluntad general[60]. Como no hay voluntad general sobre un objeto particular, la materia de la ley será siempre general. Considerará “a los ciudadanos como un cuerpo y las acciones en abstracto (…) Toda función que se relacione con un objeto individual no pertenece al poder legislativo”[61]. De la naturaleza de la ley se sigue que el poder legislativo pertenece inalienablemente al pueblo soberano o, lo que es igual, que las leyes emanan de la voluntad general[62], Y que las leyes civiles son siempre justas, ya que nadie puede ser injusto consigo mismo[63]. La ley participa de la rectitud intrínseca de su principio, que es la voluntad general.

Ya advirtió Rousseau que el juicio que guía a la voluntad general no siempre es certero. Por eso, muchas veces será necesario recurrir a un sabio legislador, como lo fue Licurgo en la Grecia clásica y Calvino en la Ginebra de Rousseau[64]. Las características del legislador son una inteligencia superior, estar por encima de las pasiones e intereses terrenos y, principalísimamente, no poseer poder ejecutivo alguno. Su función no le hace partícipe de la soberanía, pues sólo el libre sufragio del pueblo confiere vigor de ley a sus proposiciones[65]. La misión del legislador es muy difícil: educar para la vida moral y social a la asocial naturaleza humana. A menudo se ha visto obligado a recurrir a la intervención del cielo, “para arrastrar por medio de la autoridad divina a quien no lograría excitar la prudencia humana”[66]. En el origen de las naciones frecuentemente la política instrumentalizó a la religión.

Los fines generales de las leyes son dos: la libertad y la igualdad[67]. “La libertad, porque toda dependencia individual es otra tanta fuerza sustraída al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella”[68]. Basta la igualdad suficiente para que ni uno sea tan rico que pueda comprar a otro ni éste sea tan pobre como para estar obligado a venderse. Esta finalidad general de las leyes deberá adecuarse ulteriormente a las condiciones particulares de cada pueblo, tanto históricas como geográficas, demográficas o climatológicas[69].

Existen tres especies de leyes positivas. Las políticas o fundamentales regulan las relaciones del todo político consigo mismo. Las civiles ordenan las relaciones de los miembros entre sí, que han de reducirse todo lo posible, y las relaciones de los miembros para con el todo, que habrán de ampliarse al máximo. Las penales, por último, se ocupan de las relaciones entre el hombre y la ley, entre la desobediencia y el castigo. Se puede añadir una cuarta especie, grabada en el corazón de los hombres: los usos, las costumbres y las opiniones que condicionan el éxito de las leyes escritas[70].

3. El gobierno o poder ejecutivo

El poder ejecutivo es formalmente distinto del legislativo. Dos causas concurren en la producción de un acto libre, una moral y una física: la voluntad que quiere el acto y la potencia que lo ejecuta. “En el cuerpo político existen los mismos móviles: distínguese en él la fuerza y la voluntad; ésta, bajo el nombre de poder legislativo; la otra, bajo el de poder ejecutivo. Nada se hace o nada debe hacerse sin su concurso”[71]. El poder legislativo pertenece necesariamente al pueblo soberano, y su actividad es la declaración de la voluntad general[72]. El poder ejecutivo o gobierno consiste en actos particulares, y por eso no puede pertenecer al pueblo en tanto que éste es legislador o soberano[73], aunque sí bajo otro concepto, como sucede en los gobiernos democráticos.

El gobierno ocupa un lugar medio entre la totalidad del cuerpo político y los súbditos. En efecto, es el gobierno “un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano para su mutua comunicación, encargado de la ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad tanto civil como política”[74]. Los miembros de este cuerpo se denominan magistrados, reyes o gobernantes, y el cuerpo entero recibe el nombre de príncipe.

La institución del gobierno no es un contrato que confiere a una parte la autoridad soberana y a la otra el deber de la obediencia, ya que la soberanía es propiedad inalienable de la totalidad del cuerpo político[75]. Rousseau se opone netamente a las teorías contractualistas que defienden la existencia de un doble pacto: el pactum unionis, constitutivo de la sociedad política, y el pactum subiectionis, que traslada la soberanía al gobernante elegido por el pueblo. Ya nos dijo Rousseau que este segundo pacto es forzosamente nulo e ilegítimo. Ahora lo reafirma rotundamente: “no hay más que un contrato en el Estado, que es el de asociación, y éste excluye todos los demás. No podría celebrarse ningún otro que no fuese una violación del primero”[76]. La reciprocidad de derechos y obligaciones, esencia del orden social, quedaría rota por el pacto de sumisión.

La institución del gobierno es una ley[77] por la que el pueblo soberano establece que habrá un cuerpo gubernativo de tal o cual forma. Como esta ley ha de ser aplicada mediante un acto particular, los ciudadanos se constituyen en un gobierno democrático provisional y designan a los que han de integrar el gobierno instituido por la ley. La institución del gobierno comprende, pues, dos actos sucesivos, el primero es legislativo y el segundo de gobierno[78] Queda así bien claro que la institución del gobierno “no es un contrato, sino una ley; que los depositarios del poder ejecutivo no son los dueños del pueblo, sino sus funcionarios (…); que no es de su incumbencia contratar, sino obedecer, y que al encargarse de las funciones que el Estado les impone, no hacen más que cumplir su deber de ciudadanos, sin tener ningún derecho para discutir sobre las condiciones”[79].

Por consiguiente, la función de gobierno queda delineada como una delegación revocable. La soberanía permanece en todo momento en el pueblo. El gobierno “sólo constituye una comisión, un empleo, en el cual, simples funcionarios del cuerpo soberano ejercen el poder que éste ha depositado en ellos, y el cual puede limitar, modificar y revocar cuando le plazca”[80]. Es éste un punto característico de la filosofía política de Rousseau, expresión del ideal de la supremacía absoluta de la ley. Esta, como declaración de la voluntad general, está por encima de los individuos, sean súbditos o gobernantes.

El estudio rusoniano de las formas de gobierno no contiene elementos de novedad o especial interés. Distingue, como es tradicional, tres formas puras: democracia, aristocracia y monarquía, a las que habría que añadir las formas mixtas[81]. En un plano ideal la democracia sería una buena forma de gobierno. Pero en la práctica de la vida humana tiene muchos inconvenientes, el principal de los cuales es la confusión de las funciones legislativa y ejecutiva, es decir, la intromisión de asuntos particulares en la asamblea declarativa de la voluntad general[82]. “Si hubiera un pueblo de dioses se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres”[83]. y en el mismo sentido añade: “no ha existido ni existirá jamás verdadera democracia. Es contra el orden natural que el mayor número gobierne y los menos sean gobernados”[84].

Rousseau muestra sus preferencias por la aristocracia electiva, siempre que se asegure que los magistrados gobernarán en beneficio del pueblo y no en el suyo propio[85]. Habla también de la aristocracia natural y de la hereditaria. Esta última es el peor de los gobiernos. La monarquía es la forma de gobierno más unitaria, activa y vigorosa, pero también la más expuesta al predominio de la voluntad particular sobre el interés común[86].

No existe una forma de gobierno óptima para todos los Estados. Puede seguirse, sin embargo, el siguiente criterio general: el número de magistrados debe estar en razón inversa al de ciudadanos. El gobierno democrático resulta más conveniente a los Estados pequeños, el aristocrático a los medianos, y el monárquico a los grandes. Este criterio tiene su fundamento en dos principios: I) un gobierno es más débil cuanto mayor es el número de los gobernantes; 2) el gobierno necesita mayor fuerza cuanto más numerosa es la población[87]. En una ciudad de diez mil habitantes, cada ciudadano posee la diezmilésima parte de la soberanía, en una de cien mil la cienmilésima, etc. Cuanto menor es la participación en la redacción de las leyes, más dificultosa es la obediencia y más necesaria la represión.

A la hora de determinar la forma de gobierno mejor para un Estado, se deben considerar también las condiciones económicas y climáticas[88]. Pero Rousseau prefiere preguntarse cuáles son los signos del buen gobierno que tratar de determinar directamente cuál es el mejor. Como el fin de la asociación política es la conservación y prosperidad de sus miembros, y éstas se manifiestan en el aumento de la población, se debe concluir que el gobierno bajo el cual la población se multiplica es infaliblemente mejor[89].

4. Otras instituciones políticas

También estudia Rousseau instituciones como la representación, el sufragio, el tribunado, la dictadura y la censura. Su juicio sobre la representación política es muy negativo. Es una clara señal de decadencia del Estado, de que los ciudadanos se desinteresan por los asuntos comunes, refugiándose en la comodidad de nombrar y pagar representantes. De ahí también su aborrecimiento de los impuestos. Niega tajantemente que el pueblo pueda ser representado en el poder legislativo – la soberanía popular es inalienable – , pero cree necesaria la representación en el ejecutivo, aclarando que los representantes son simples delegados sin poder de decisión: su función es ejecutar la ley ratificada por el pueblo[90].

Respecto al sufragio, piensa Rousseau que sólo el contrato social o pacto constituyente del orden civil exige un consentimiento unánime. “Nacido todo hombre libre y dueño de sí mismo, nadie puede, bajo ningún pretexto, sojuzgarlo sin su consentimiento”[91]. En las demás cuestiones deberá seguirse el juicio de la mayoría. Qué mayoría deba considerarse suficiente dependerá de la importancia y de la urgencia del problema en cuestión[92].

Después de una larga exposición de la forma como se organizaban los comicios populares durante los diversos períodos de la Roma clásica, Rousseau establece la conveniencia de instituir una magistratura especial, el tribunado, que tendría la misión de evitar la alteración de las relaciones entre las partes del Estado. “Es el conservador de las leyes y del poder legislativo, y sirve a veces para proteger al soberano contra el gobierno, como hacían en Roma los tribunos del pueblo; otras para sostener al gobierno contra el pueblo, como hace en Venecia el Consejo de los Diez, y otras para mantener el equilibrio entre una y otra parte, como hacían los éforos en Esparta”[93].

En casos manifiestamente extraordinarios es admisible la dictadura. Se deberá fijar su duración, evitará poner en suspenso las leyes y, en todo caso, nunca podrá legislar. No puede considerarse contraria a la voluntad general, porque la intención de ésta es que el Estado no perezca en esas circunstancias de especial peligro[94].

La censura es “la manifestación del juicio público”[95]. El censor no es juez de la opinión pública, sino su ministro, el órgano por el que aquélla se expresa. Puede contribuir a conservar las costumbres, pero nunca a reestablecerlas: lo que la fuerza de la ley no ha logrado, el censor ni siquiera debe intentarlo.

B. VALORACIÓN CRÍTICA

El concepto de soberanía comenzó a utilizarse, para designar a la autoridad política suprema, en la época que va del año 1250 al 1350[96]. La elaboración y transformaciones de este concepto están estrechamente ligadas al proceso histórico de formación de la moderna idea de Estado[97]. No siendo éste el lugar para entrar en los detalles de esa compleja historia, nos limitaremos a señalar tres puntos: I) en la actualidad ese concepto resulta aceptable, pues pone de manifiesto la existencia de una autoridad política superior a los demás poderes sociales y jurídicamente independiente de la de los demás Estados; 2) sería inadmisible, en cambio, si se entendiese por soberanía una potestad absoluta – a legibus soluta – , no sujeta a los principios del Derecho Natural; 3) la necesidad de establecer relaciones internacionales cada vez más amplias y el progresivo imponerse de la idea de comunidad internacional, explican la revisión a que el viejo concepto de soberanía estatal está siendo sometido en la actualidad.

Acerca del poder político conviene distinguir cuatro problemas que, aunque muy relacionados entre sí, son netamente distintos:

I) el origen esencial de la autoridad, como primera razón que la fundamenta; 2) el titular jurídico o depositario del derecho de mandar; 3) los fines y funciones de la autoridad, segunda razón que la fundamenta y que mide la legitimidad de su ejercicio; y 4) el ámbito o extensión que esos fines otorgan al derecho de mandar. Valoramos a continuación la doctrina de Rousseau sobre estas cuatro cuestiones.

I. Naturaleza y origen esencial de la autoridad del Estado

El pensamiento de Rousseau sobre este particular puede enunciarse así: la soberanía es el ejercicio de la voluntad general y el soberano es el cuerpo político en su totalidad. En el acto constitutivo de la comunidad política (contrato social), cada individuo pone en común su persona, sus derechos naturales y todo su poder bajo la dirección suprema de la voluntad general[98]. Esta fuerza soberana es la voluntad del cuerpo político. No es un hecho psicológico colectivo, sino la síntesis organizada de todas las libertades: el principio de su coexistencia armónica según leyes generales[99]. La voluntad general o voluntad del pueblo políticamente organizado es soberana en cuanto que es la fuente misma del poder. Esto significa que el poder emana de la libertad e igualdad individuales reunidas y conservadas en una superior síntesis política. Por eso afirma Rousseau que el ciudadano en último término sólo se obedece a sí mismo[100], que la obediencia política es una autoobligación, y que los compromisos sociales sólo obligan porque son mutuos: todos se obligan de la misma manera y, por ello, bajo la idea de igualdad[101].

La casi totalidad de los filósofos, incluido Rousseau, comprenden que la autoridad es el necesario principio organizador y directivo de la vida social. Sin autoridad no hay sociedad, y hay tantas autoridades como sociedades: así tenemos una autoridad política, eclesiástica, deportiva, académica, etc. Es lógico que la concepción rusoniana de la autoridad política sea solidaria de su idea de sociedad: tiene las mismas características y los mismos defectos.

Rousseau pretende realizar una fundamentación inmanente y horizontal del derecho de mandar y del deber de obedecer. Niega la tesis tradicional de que la autoridad política, como la misma sociedad, tiene su fundamento esencial en la naturaleza social del hombre y, mediatamente, en Dios, Autor de la naturaleza humana, única explicación plausible del derecho de mandar. Como escribe Bertrand de Jouvenel, “el único sistema que satisface para la explicación de cualquier Poder es el de la voluntad divina. San Pablo decía: ‘no hay ninguna autoridad que no venga de Dios, y las que existen han sido instituidas por El’”[102]. El poder político es una de las causas segundas establecidas por la ordenación divina para la ejecución de su Gobierno sobre los hombres, de forma que en último término se manda en virtud de la autoridad de Dios y por respeto a ésta se obedece.

Aunque habremos de volver sobre este punto, señalamos que la doctrina clásica defiende la libertad y no justifica el absolutismo. El fundamento divino del poder político no excluye que los ciudadanos fiscalicen o intervengan en las funciones políticas, porque no significa que el gobernante sea responsable sólo ante Dios, sino que ejerce una función cuya institución y líneas maestras de su ejercicio tienen en Dios su fundamento. El gobernante ha de desempeñar su oficio acatando las normas del Derecho Natural, que impone el respeto de la dignidad de la persona y de sus derechos naturales. Sin embargo, la teoría de la soberanía popular traslada la soberanía absoluta, defendida por la teoría del derecho divino de los reyes[103], desde el rey hasta el pueblo, justificando además una ulterior ampliación del poder político. Con palabras de Hobbes, que Rousseau haría suyas sin dificultad, “cada ciudadano es el autor de todo lo que hace el soberano; en consecuencia, quien pretenda que él le perjudica, ataca a actos cuyo autor es él mismo y de los que no se puede acusar a otro que él”[104]. La interpretación jacobina de la voluntad general durante la Revolución Francesa justifica suficientemente que Tocqueville hable de “tiranía de la mayoría”[105].

Conocido ya el fundamento divino-natural de la sociedad, la demostración de la tesis clásica sobre el origen de la autoridad es bien sencilla. Si admitimos que El que fundó la sociedad no custodia directamente todo acontecimiento social en particular, hay que afirmar que ha creado la institución de la autoridad, esto es, la competencia para dirigir la sociedad por la senda des bien común.

La verdad de esta afirmación resulta más patente al considerar que el bien común exige una cooperación permanente y eficaz, que no puede ser garantizada por la espontaneidad individual, aun presuponiendo la buena voluntad de los individuos: un objetivo común a muchos requiere una función coordinadora unificada[106].

Cabe señalar, por último, que la teoría rusoniana de la soberanía no puede explicar por qué existe un deber moral de obedecer, lo que equivale a no justificar el derecho de mandar. La autoobligación no puede ser el fundamento exclusivo de un deber de conciencia; se requiere, al menos, el reconocimiento de un principio general como el de pacta sunt servanda, cuya obligatoriedad incondicional pide a su vez una nueva justificación. Rousseau diría que la libertad moral del individuo consiste en obedecer a la ley civil[107]. Introduce así un concepto de “verdadera libertad” contrapuesto a la libertad real que experimentamos cada día. La limitación de esta última en nombre de la primera es enteramente horizontal, basada en el principio de igualdad y de reciprocidad: no eximirse de las condiciones que ligan a los demás, respetar a los demás para que ellos me respeten a mí, no hacer a los demás lo que no quieras para ti. Estos principios tienen un sentido, el último incluso evangélico[108], pero no se autosostienen. Son un modo de decir que, como cada uno desea el bien para sí, también debe quererlo para sus semejantes. Pero ¿por qué es moralmente obligatorio querer el bien para sí y para los demás? Si no se alcanza el fundamento vertical y trascendente, no se obtiene más que una frágil moral autónoma, semejante a la que años más tarde elaboró Kant.

Con razón escribe Messner que en esta doctrina “no se da respuesta a la cuestión de por qué razón ‘los elementos antisociales’ de la comunidad nacional o internacional no están en su derecho cuando opinan que les interesa la libertad absoluta originaria, y prefieren por ello ‘el estado de naturaleza’ en el cual (…) ‘nada puede ser injusto’” )[109]. El deber de obedecer se justifica integrando el orden político en el moral como una ayuda subsidiaria, establecida por Dios, para la consecución de los fines de la persona. Tarea cuya obligatoriedad descansa en la autoridad que el último de los fines, Dios, tiene sobre los hombres.

2. El titular jurídico del poder estatal

Para Rousseau la suprema potestad de jurisdicción política pertenece inalienablemente a la totalidad del pueblo. Como la soberanía es el ejercicio de la voluntad general, y nadie puede enajenar su voluntad sin perder la libertad, el derecho de mandar permanece siempre en la comunidad política, no pudiendo ésta ni cederlo mediante un pactum subiectionis ni ejercerlo indirectamente por medio de representantes. La soberanía es un derecho inabdicable, intransferible e irrepresentable: el cuerpo político ha de ejercerlo directamente.

Parece evidente que esta teoría es insostenible. El mismo Rousseau admite que la función de gobierno no puede ser desempeñada por la totalidad de los ciudadanos, y por eso se ve obligado a reducir la soberanía al solo poder legislativo, lo cual no es acertado, como veremos. Pero aun suponiendo, sin concederlo, que fuera admisible esta reducción, el poder legislativo sólo podría ser ejercido directamente por el cuerpo político en el caso de Estados con población muy poco numerosa, que fácilmente pudiera reunirse con frecuencia, y de elevado nivel cultural y moral. En los Estados grandes sólo queda, como instrumento de democracia directa, el instituto del referendum. Se emplea en asuntos de particular gravedad, pero resulta inviable como procedimiento ordinario de todas las actuaciones del poder legislativo. En resumen, si sólo fuera legítimo el Estado constituido como democracia directa, la totalidad de los Estados actualmente existentes serían contrarios a la justicia y al Derecho Natural. Afirmación absurda y contraria al común sentir de los hombres.

Sin embargo, en el contexto de una fundamentación divino-natural del poder, es opinable – y por ello admisible – que el primer titular jurídico de la soberanía sea la entera comunidad política, que recibe de Dios el derecho de mandar para luego trasladarlo a la persona o personas elegidas. Según Suárez, San Roberto Belarmino, Costa Rossetti, Gredt, Rommen y otros escolásticos[110], Dios deposita la autoridad en la comunidad, y ésta no sólo elige al gobernante, sino que le traslada y confiere el derecho de mandar. Esta teoría no cuenta con una aceptación unánime. Otros autores – como Zigliara, Schwalm, Billot, Welty, etc. – afirman que corresponde a la comunidad política no el derecho de mandar, que no puede ejercer por sí misma, sino el de designar o elegir la forma del régimen político y las personas que lo integran. No hay una transmisión del poder, ya que éste sería recibido directamente de Dios por las personas designadas, con la amplitud concedida por la ley constitucional. Por último, existen también filósofos – como Taparelli, Cathrein, Schiffini, Liberatore, Meyer, etc. – que no admiten la necesidad, aunque algunos sí la posibilidad, de esa designación popular. Así, pues, hay en el seno de la escolástica tres teorías sobre el titular jurídico de la soberanía política: la teoría de la translación (Suárez), la de la designación, y la de la colación inmediata del poder político por parte de Dios a través de determinados acontecimientos históricos o sociales (ésta última difiere notablemente de la doctrina absolutista del derecho divino de los reyes). Se trata de una cuestión opinable y propia de especialistas”[111].

Señalaremos únicamente las tres diferencias fundamentales entre la teoría de la translación, la más cercana a Rousseau, y la de éste último, para delimitar el campo de lo opinable del de lo erróneo. Según la teoría escolástica:

a) El que ejerce el poder no lo hace como mandatario del pueblo, sino en virtud del orden natural de la comunidad estatal y, en último término, en nombre de Dios. Obedecemos no porque el poder haya sido establecido por el pueblo, sino porque lo preceptúa la conciencia moral.

b) El pueblo no puede cambiar la finalidad y ámbito de extensión que el poder estatal tiene por naturaleza. La mayoría no puede legitimar una invasión, por ejemplo, del derecho de los padres a la educación de sus hijos o del derecho de la Iglesia en materia matrimonial.

c) El pueblo no puede anular los títulos jurídicos del gobernante para el ejercicio del poder en nombre de la originaria soberanía popular, salvo en casos de grave lesión de la justicia natural.

Rousseau, por el contrario, sostiene la exclusiva fundamentación del poder estatal en la voluntad general, y la capacidad de ésta para organizarlo y revocarlo arbitrariamente[112].

3. Fines y funciones de la autoridad política

Además de por el origen, el poder político se justifica por su fin. No sólo el por qué, sino también el para qué. En este sentido, la soberanía de la voluntad general queda justificada para Rousseau por el hecho de que siempre es recta, porque tiende constantemente a la utilidad general. Recordémoslo: “el soberano, por la sola razón de serlo, es siempre lo que debe ser”[113]. De ahí que la utilidad común fundamente en favor del soberano únicamente la función jurídica de dar leyes, que consiste – ya lo dijimos páginas atrás – en declarar y comunicar la voluntad general a los súbditos.

Nos encontramos, pues, ante la voluntad general siempre recta. Este concepto es el núcleo más profundo de la teoría política de Rousseau, y a la vez el más ambiguo, pues oscila entre el relativismo ético y el totalitarismo político. Veámoslo con detenimiento[114]. La voluntad general puede entenderse en relación al pueblo en su función legislativa o como voluntad pública de la entidad moral que es el Estado. En el primer sentido es la decisión mayoritaria de la asamblea, que no contiene en sí ninguna garantía de ser la decisión más conveniente para el bien común. El mismo Rousseau lo reconoce[115], y por eso distingue entre voluntad general y voluntad de todos. La primera no se identifica sin más con la suma de voluntades particulares expresada por el voto mayoritario. Ha de entenderse de otra manera. De acuerdo con su optimismo naturalista, Rousseau piensa que como la voluntad del individuo quiere infaliblemente su propio bien, así la voluntad de la “persona pública” busca inevitablemente el suyo, el bien común. Se presentan entonces dos problemas: 1) ¿tiene sentido hablar del Estado como de una entidad moral capaz de tener una voluntad propia? Por el momento no abordamos esta cuestión. 2) Si distinguimos entre voluntad general y voluntad de todos, la afirmación de que la voluntad general es siempre justa no nos obliga a aceptar que toda ley votada por la asamblea soberana lo sea. La doctrina rusoniana se convierte entonces en una tautología carente de utilidad política: se limita a decir que la voluntad del bien común es la voluntad del bien común, y que ésta es siempre justa; pero no nos dice dónde se encuentra, cómo se obtiene, etc. Si nos responde que mediante la votación, entonces estamos en la voluntad de todos, que no es necesariamente recta.

Para escapar al dilema planteado, hemos de entender la voluntad general como el área de coincidencia de las voluntades particulares orientadas naturalmente hacia el bien. Es el ”sector” del bien que resulta común a todos. Pero entonces Rousseau entra en contradicción con su individualismo inicial. La voluntad de A se orienta al bien de A; la de B al bien de B, y así sucesivamente. Si las voluntades de A, B, C… forman una voluntad general orientada al bien común, nos vemos obligados a reconocer que los hombres son sociales por naturaleza, pues sus voluntades no se orientan sólo al bien particular, sino también al bien común, o al menos que se orientan hacia el bien particular en cuanto que está comprendido en el común o contribuye a él. Si se adopta una actitud crítica benigna, éste sería el fondo de la teoría de la voluntad general. Pero aun así no se puede silenciar la contradicción con el individualismo contractualista, que puede ser debida a la falta de elaboración conceptual precisa y que, en todo caso, no permite una intelección de la voluntad general en armonía con el resto del sistema.

No sería exacto, sin embargo, negar toda conexión entre la voluntad general y la actividad legislativa de los ciudadanos. Que no coincidan siempre y necesariamente no significa que no coincidan nunca. Rousseau piensa, como ya expusimos en su lugar, que si existe un sabio legislador y se evitan las asociaciones (políticas, civiles y religiosas) dentro del Estado, las voluntades particulares se anularán, y de la mayoría de votos surgirá la voluntad general[116]. Esto se puede admitir en sentido tautológico: la voluntad de la mayoría siempre es más general que la de la minoría. Pero Rousseau no lo entiende así. Para él la voluntad general es más buena, es la que tiende al bien común. Se sigue de aquí que si alguien la critica lo hará porque se ha dejado llevar por un interés de grupo, y toda agrupación en base a intereses parciales ha sido ya declarada ilegítima. En síntesis: la negación del derecho de asociación garantizará la rectitud del voto mayoritario y hará ilegítima cualquier crítica de ese voto. Tenemos los presupuestos de una concepción totalitaria y jacobina del Estado.

De hecho tres son las interpretaciones principales de la voluntad general. Si desarrollamos el pensamiento rusoniano de que la libertad moral es la obediencia a la ley, en el sentido de que sólo se obra libremente – sin dejarse llevar por la parte inferior de uno mismo – cuando se puede querer generalizar la propia conducta, tenemos la moral autónoma de Kant. Si acentuamos la idea de voluntad general como voluntad de la “persona pública”, llegamos a la filosofía política de Hegel, y por él a Marx. Si pensamos que los pueblos tienen un ideal político-social, y que los legisladores y gobernantes tratarán de ir formulándolo y reformulándolo a lo largo de la historia, sacando así a la luz la voluntad general y esencial de ese pueblo, tendríamos quizá un Estado respetuoso de la libertad, pero no un altavoz infalible de la voluntad general. En este caso, o se admite un criterio de justicia trascendente a la decisión mayoritaria o caemos de nuevo en el relativismo ético-jurídico.

Dentro de estas consideraciones se mueven las diversas interpretaciones de los especialistas. Para unos hay en Rousseau una veta de totalitarismo. Para otros su sentido de la libertad es auténtico. Para casi todos la elaboración de la teoría es deficiente y no está exenta de contradicciones. En todo caso queda muy clara una cosa: lograr una identificación necesaria y automática entre el poder absoluto y el poder ordenado del Estado, que hiciera superfluo el recurso a un criterio trascendente de justicia, era el propósito de la teoría de la voluntad general, y ese propósito debe considerarse fracasado. Como reconoce un autor nada amigo del Derecho Natural, “el principio formal de la comunidad uniforme queda abierto a múltiples intereses totalmente diversos, y aquel principio no podrá decirnos nada acerca de cuál de ellos es un bien supuesto y cuál es un bien verdadero y objetivo. A la vez, empero, y para robustecer la idea de que por su sola existencia es ya siempre justo, aquel principio destruye la trascendencia, en la cual puede hallar orientación todo valor en la tierra”[117].

El formalismo de la teoría de la voluntad general, su incapacidad para proporcionar un criterio material de justicia, es el resultado de haber vaciado el concepto de naturaleza humana – reducida a los indefinidos valores de libertad e igualdad – , de lo que se sigue el vaciado de la noción de bien común. Sin una noción “llena” de bien común, como la proporcionada por el Derecho Natural, el hecho de que todo el pueblo legisle para todo el pueblo (generalidad subjetiva y objetiva de la voluntad soberana) no da ninguna garantía de justicia. En cambio, si ponemos en Dios el bien último del hombre, y denominamos bien común social al conjunto de medios y condiciones vitales y morales que la naturaleza humana necesita para alcanzarlo, tendremos un criterio claro de justicia, y definir la ley como declaración de la voluntad general o decir que los fines de la legislación son la libertad y la igualdad resultará del todo innecesario.

Una observación final para completar el estudio de las funciones del Estado. La función de gobierno queda en el pensamiento de Rousseau fuera de la soberanía estatal: es una simple delegación revocable. Hoy día se admite comúnmente que el gobierno es uno de los poderes institucionalizados atribuidos al Estado por su función general de procurar el bien común. Esto no significa que esté por encima de la ley, ni que del derecho de la comunidad a ser bien gobernada no se derive en favor de ésta la facultad de fiscalizar la actuación gubernamental del modo sancionado por la ley constitucional. Pero de aquí a la delegación revocable de Rousseau hay casi un abismo.

Señalamos, por último, la ausencia de un tratamiento específico de la misión estatal de velar – de acuerdo con el principio de subsidiariedad – por el bienestar y la justicia social. Seguramente Rousseau la confiaba a la previsión de la asamblea legislativa, o creía en el desarrollo armónico de los intereses económicos individuales. Es el prejuicio liberal.

4. Ámbito y extensión del poder político del Estado

Para Rousseau la extensión del poder estatal es muy amplia. La soberanía es absoluta, no tiene más límites que los derivados de su identificación con la voluntad general. El soberano no está sujeto a una ley constitucional[118], ni tiene necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos[119], que sin embargo han de servirle hasta con la vida[120].

Esta soberanía absoluta hunde sus raíces en el acto constitutivo de la sociedad política. Por el contrato social cada uno entrega a la comunidad la totalidad de sus derechos, para volver a recibir los en lo que tengan de compatibles con los derechos de los demás y en esa misma medida garantizados por el poder de todos. Dice Del Vecchio que estamos ante “un procedimiento dialéctico merced al cual los derechos individuales convergen en el Estado y emanan nuevamente de éste, reforzados y como reconsagrados”[121]. El respaldo que los derechos naturales reciben del derecho positivo tiene un precio: aquellos derechos aparecen como una concesión del Estado que éste debe asegurar si quiere ser justo. Recordemos el pensamiento de Rousseau: la “vida no es ya solamente un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado”[122].

Cabe señalar que el contrato social es una ficción innecesaria que abre una puerta al absolutismo estatal. Es cierto que la vida en común tiene ventajas y limitaciones: asegura el respeto de mis derechos por parte de los demás a la vez que me obliga coactivamente a hacer otro tanto. Pero la justificación de este hecho no precisa hacer converger los derechos naturales en el Estado para luego recibirlos de él. Los derechos naturales de las personas, de la familia, etc., son anteriores e independientes del derecho estatal. Este los recoge y protege, pero no los concede. Cuando Rousseau afirma que “el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a los demás”[123], 0 dice una perogrullada: sin Estado no hay derecho positivo, o se inclina al estatalismo: la voluntad general es la fuente del derecho. Parece que tiene razón Kägi cuando afirma: “Rousseau trasladó el concepto de soberanía absoluta de Hobbes del monarca al pueblo. Constituye uno de los hechos más trascendentales de la historia de la democracia y del Estado de Derecho el que los teóricos más influyentes de la democracia moderna no se encuentren en la línea de la tradición del Estado de Derecho, sino en la tradición absolutista del pensamiento occidental del Estado”[124].

No está claro que el espíritu de Rousseau sea favorable a un absolutismo político. No es este el peligro. La tentación está más bien en lo que podríamos denominar “tiranía de la administración pública”, impuesta en nombre de la libertad e igualdad, y en virtud de la cual el Estado domina todos los ámbitos en que interviene, se atribuye todas las competencias y responsabilidades sociales, hace en vez de hacer hacer, inhibe en vez de impulsar, suplanta en vez de ayudar. La mente de Rousseau es ésta: depender de la ley y no de un semejante. Su traducción al lenguaje actual dice que si donde hay un propietario o un industrial, ponemos a un funcionario público, la libertad y la igualdad quedan a salvo, porque entonces todos obedecen por igual al Estado. Y mientras tanto el Estado crece y la responsabilidad moral de la persona disminuye. Esta ya no es necesaria: la limitación vertical del egoísmo humano se sustituye por la reciprocidad e igualdad de deberes y derechos, limitación horizontal más realista y eficaz para Rousseau.

Piensa Rousseau que así obtenemos una libertad e igualdad más plenas. El razonamiento es muy simple: la ley estatal es la declaración de la voluntad general y, por ello, también de mi voluntad. Si me obligan a cumplir una ley a la que yo he negado mi voto, es que yo me había equivocado, y no hacen más que obligarme a ser libre, a adherirme a mi verdadera voluntad[125]. La paradójica expresión “obligarme a ser libre” se hace posible por el empleo de un doble significado de los términos voluntad y libertad: la voluntad o libertad psicológica y la verdadera libertad o libertad moral, que consiste en obedecer a la ley.

Ese concepto de libertad moral podría tener un sentido en otro contexto. Obedecer a la ley moral es seguir lo mejor de mí mismo, liberándome de las tendencias más bajas, y por eso es libertad – en todo caso sería mejor decir virtud, porque al seguir los instintos inferiores el hombre obra también libremente – . Pero este concepto de libertad moral presupone haber demostrado que seguir las ideas que la mayoría tiene sobre el bien común se identifica con seguir lo mejor de mí mismo. Y eso es precisamente lo que Rousseau no puede hacer. Por eso recurre a un expediente sofístico denunciado por la crítica lingüística: mantener la fuerza axiológica de un término cuyo ámbito significativo normal ha sido transformado. Como si para consolar a quien no sabe leer dijéramos: ¡Viva la cultura que no está en los libros! El mismo efecto se lograría con el expediente inverso: la cultura está en los libros, pero la cultura es despreciable, llena de aire la inteligencia humana. Rousseau debería decir entonces: la libertad es despreciable, con ella no hacemos un verdadero Estado.

En virtud de su naturalismo, Rousseau ha silenciado la necesidad de una lucha moral contra uno mismo. Pero ese agonismo real aparece a nivel social en la forma de una dialéctica entre autoridad y libertad. Rousseau se encuentra sin una justificación moral de la autoridad, y quiere hacernos creer que en realidad no es más que la libertad. Cuanto más absoluta es la soberanía más libres e iguales somos. Pretende justificar la autoridad por la libertad, lo que equivale a admitir la ilegitimidad de todo poder objetivo, de todo poder trascendente a la síntesis estatal de las libertades individuales (voluntad general). Se prefiere una opresiva limitación horizontal de la libertad humana que conceder, sencilla y llanamente, que existe una verdadera autoridad – en primer lugar la de Dios, que fundamenta mediatamente la del Estado – a la que el hombre debe obedecer.

Cuando se acepta la trascendencia y las responsabilidades morales que ésta impone, el hombre advierte que su perfección depende del ejercicio ordenado de su libertad, ejercicio ordenado que pide a gritos la vis directiva de la ley. Esta proporciona ayuda y orientación, pero no otorga la perfección a la persona. Con el principio de subsidiariedad tenemos substancialmente delimitada la extensión debida del poder estatal.

III. LA RELIGIÓN

A. EXPOSICIÓN DEL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU

Dedica Rousseau las últimas páginas de El Contrato Social al estudio de la religión. Examinamos las ideas principales.

El estudio de la historia muestra que el cristianismo es perjudicial para el Estado. La más antigua forma de gobierno fue la teocrática: Dios es el jefe de la sociedad política. De las divisiones nacionales se deriva el politeísmo, y de éste la intolerancia religiosa y civil, que en ese contexto son la misma cosa[126]. Bajo ese régimen vivieron los griegos y romanos, y hasta cierto punto los pueblos veterotestamentarios. Existiendo tantos dioses como naciones, no había guerras por motivos exclusivamente religiosos, aunque toda batalla política era a la vez una pugna teológica, a causa de la perfecta unidad existente entre esos dos órdenes.

“En tales circunstancias vino Jesucristo a establecer sobre la tierra un reino espiritual, el que, separando el sistema teológico del político, hizo que el Estado dejara de ser uno, causando las divisiones intestinas que no han cesado jamás de agitar a los pueblos cristianos”[127]. Los paganos no comprendieron esta nueva idea, y persiguieron a los cristianos como desobedientes a la autoridad civil. Con la conversión del emperador Constantino, las sospechas de los paganos se verificaron: el reino del más allá pasó a ser, bajo una cabeza visible, “el más violento despotismo sobre la tierra”[128], y creó un conflicto de jurisdicciones que ha hecho imposible toda buena política en los Estados cristianos.

La solución teórica del problema religioso requiere distinguir y juzgar las diversas religiones por su relación con la sociedad política. Bayle sostiene que ninguna religión es útil para el cuerpo político; Warburton, por el contrario, afirma que el cristianismo es> el más firme baluarte del poder civil. Para aclarar la cuestión es preciso distinguir tres especies de religión, tomando como criterio su relación con la sociedad. Tenemos así la religión del sacerdote, la del ciudadano y la del hombre.

La religión del sacerdote, cuyo ejemplo sería el cristianismo romano, da a los hombres dos legislaciones, dos jefes y dos patrias, imposibilitándoles ser a la vez fieles devotos y buenos ciudadanos. De esta extravagante religión resulta un derecho mixto y antisocial.

La religión del ciudadano es la religión nacional. Cada país tiene sus dioses, sus dogmas y su culto. Es la religión de los pueblos primitivos, que puede denominarse derecho divino civil o positivo. Mientras que la religión del sacerdote rompe la unidad social y divide al hombre consigo mismo, la del ciudadano tiene la ventaja de que reconcilia el culto divino con el amor a las leyes, el amor al dios tutelar y el servicio a la patria, el sacerdocio y la magistratura. Pero es rechazable en cuanto que está fundada sobre el error y la mentira, hace a los hombres crédulos y supersticiosos, ahoga el culto verdadero a la divinidad y origina intolerancia respecto a los demás pueblos[129].

La religión del hombre es el cristianismo, pero “no el actual, sino el del Evangelio, que es completamente diferente. Por esta religión santa, sublime, verdadera, los hombres, hijos del mismo Dios, se reconocen todos por hermanos, siendo la misma muerte impotente para disolver los lazos que los unen”[130]. Esta religión es el verdadero teísmo, sin ritos, limitado al culto interior del Dios supremo y a los deberes eternos de la moral. Recibe el nombre de derecho divino natural.

Esta religión ”verdaderamente evangélica” – la religión del hombre – es sublime en su contenido, pero no refuerza el vigor de las leyes civiles. Una sociedad de auténticos cristianos sería la más perfecta, pero no la más fuerte y duradera. Su misma perfección, algo inhumana, sería su principio destructor. La patria del cristiano es el Cielo, no este mundo. El cristiano cumple su deber, pero con indiferencia acerca de los resultados terrenos de su actuar: con tal de que su conciencia no le acuse de falta alguna, poco le importa que aquí abajo las cosas vayan mejor o peor. Basta que surja un Catilina o un Cromwell para que todos se le sometan piadosamente, pensando que al fin y al cabo Dios manda obedecer a las autoridades, aunque sean menos dignas, o que el tirano es la vara con que Dios castiga justamente a sus hijos. En caso de guerra todos cumplirían su deber, pero sin afán de victoria: la Providencia de Dios ya se encargará de procurar lo mejor. El cristianismo predica la esclavitud y la dependencia, su espíritu es demasiado favorable a la tiranía. Los cristianos lo saben y no se inquietan, porque esta vida es corta y tiene muy poco valor ante sus ojos. El cristianismo no favorece a la república[131].

Lo verdaderamente conveniente es un nuevo tipo de religión – que Rousseau denomina “religión civil” para distinguirla de las tres ya explicadas – , y que se reduce en último término a un vínculo de cohesión política. Afirma Rousseau que el pacto social otorga al soberano un derecho sobre los súbditos que no excede los límites de la utilidad pública. Sólo en cuanto se relacionen con ella tienen importancia las opiniones de los ciudadanos. Y a la utilidad pública conviene “que todo ciudadano profese una religión que le haga amar sus deberes; pero los dogmas de esta religión no interesan ni al Estado ni a sus miembros, sino en cuanto se relacionen con la moral y con los deberes que aquél que la profesa está obligado a cumplir para con los demás”[132]. No importa al gobernante la suerte de los ciudadanos en la otra vida, con tal que sean buenos ciudadanos en ésta.

“Existe, pues, una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos deben ser fijados por el soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creer en ellos, puede expulsar del Estado a quien no los admita o acepte; puede expulsarlo no como impío, sino como insociable, como incapaz de amar sinceramente las leyes, la justicia, y de inmolar, en caso necesario, su vida en aras del deber. Si alguno después de haber reconocido públicamente estos dogmas, se conduce como si no los creyese, castíguesele con la muerte: ha cometido el mayor de los crímenes, ha mentido delante de las leyes”[133].

Los dogmas de la religión civil han de ser pocos, sencillos, enunciados con precisión y sin explicaciones ni comentarios. Serán concretamente: “la existencia de la Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes (…) En cuanto a los dogmas negativos los limito a uno solo: la intolerancia, que forma parte de todos los cultos que hemos excluido”[134].

No cabría distinguir, añade Rousseau, la intolerancia civil de la teológica. Ambas son inseparables. No se puede vivir en paz con aquellos a quienes se considera condenados, amarles sería odiar al Dios que les castiga. La intolerancia teológica siempre tiene efectos civiles: piénsese en el caso del matrimonio, institución necesaria para la sociedad, sobre el que el clero se atribuye todo derecho. En suma, en el supuesto de que no deben existir hoy religiones nacionales, “deben tolerarse todas aquellas que toleran a las demás, en tanto que sus dogmas no sean contrarios en nada a los deberes del ciudadano. Pero el que ose decir: fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser arrojado del Estado, a menos que el Estado sea la Iglesia y el príncipe el pontífice”[135].

Con esta nueva doctrina religiosa, Rousseau da por terminada la exposición de los verdaderos principios del Derecho Político y considera plenamente delineada la base sobre la que debe apoyarse el Estado.

B. VALORACIÓN CRÍTICA

El problema de fondo que se plantea Rousseau es el de saber qué religión aporta solidez al edificio político-social. Este modo de acercarse al estudio de la religión es erróneo, porque invierte la jerarquía existente entre el bien divino y último del hombre y el bien común social, reduciendo la religión a un simple factor de cohesión política o, en el mejor de los casos, a una moral cívica.

El planteamiento de Rousseau rechaza la revelación divina sobrenatural, con la que Dios funda la verdadera religión. Esta contiene las verdades que se han de creer, las normas morales que se han de observar, el culto que se ha de tributar a Dios, la constitución social y jerárquica de la Iglesia, e incluso las principales verdades que fundamentan el orden civil. Rousseau presupone que de todo esto se puede juzgar libremente, atendiendo de modo exclusivo a las conveniencias del régimen político que él preconiza. Cuando expone sus ideas sobre la religión civil, en la que los dogmas son fijados por el soberano (voluntad general), Rousseau comete un acto de tiranía sobre las conciencias – más grave que la tiranía política – , atenta contra la Verdad, contra los derechos de Dios y contra la salvación y felicidad eterna de los hombres.

La acusación específica dirigida a la Iglesia Católica es la de crear una doble jurisdicción que destruye la unidad del Estado. Este argumento depende del carácter ilimitado que atribuye a la soberanía política, por el cual cualquier otra asociación usurparía los derechos del Estado a ser la única institución pública y se entrometería en las competencias del poder estatal. Rousseau no reconoce la existencia de un fin y bien común sobrenatural, distinto del temporal, que origina una sociedad sobrenatural, de modo semejante a como el bien común social fundamenta la sociedad política. Niega además el derecho natural de los hombres a asociarse en función de sus creencias religiosas y, sobre todo, el poder y derecho de Dios a fundar la Iglesia y el hecho mismo de la fundación divina de la Iglesia como sociedad jerárquica.

Aunque la Iglesia se extiende sobre el mismo espacio y los mismos hombres que los Estados, la diversidad de fines y medios hace que constituya un orden diverso del político. Es cierto, sin embargo, que ambos órdenes, el político y el religioso, tienen relaciones entre sí (las costumbres, la educación, el matrimonio, el mantenimiento y libertad de acción de los ministros de la Iglesia, etc.), que habrán de regularse de común acuerdo. Al hacerlo se tendrá en cuenta que no compete directamente al Estado lo referente al destino sobrenatural de los ciudadanos, pero que tampoco le es totalmente ajeno. El bien común temporal, que constituye su finalidad directa e inmediata, está ordenado en último término al bien último e integral de los ciudadanos. De ahí su deber de establecer con la Iglesia – y de Esta para con el Estado – relaciones armoniosas, respetuosas de la naturaleza y actividad de las dos instituciones.

Los ataques de Rousseau a la por él denominada “religión del hombre” no afectan en realidad a la Iglesia Católica, ni a ninguna confesión cristiana. Esta religión puramente interior, sin ritos, es la personal interpretación rusoniana del Evangelio. No corresponde a ninguna religión cuya existencia pueda comprobarse históricamente, al menos como grupo consistente y socialmente organizado. Cuando afirma que esa religión, sublime por su contenido, no refuerza el vigor del Estado y forma ciudadanos débiles, estamos ante un desfogue de Rousseau, históricamente infundado e infundable, contra lo que él considera el espíritu cristiano en general.

Tampoco desde un punto de vista doctrinal ese ataque está justificado. Son numerosos en el Nuevo Testamento los llamamientos a obedecer a las autoridades políticas, también si los que la ejercen no son tan dignos, a pagar los impuestos, a dar al Estado todo lo que se le debe. La doctrina católica sobre el fundamento divino de la autoridad política confiere al Estado toda la fuerza que Rousseau le niega con su teoría de la voluntad general. Lo que el cristianismo no permite es la absolutización de lo terreno y de lo político, y esto – desde su visión absolutista – Rousseau lo confunde con no dar al Estado la importancia debida. Una carta de Rousseau nos revela que nunca entendió bien lo que era el bien común y la sociedad civil: “las sociedades políticas y civiles (…) son instituciones puramente humanas, y por eso el verdadero cristianismo nos separa de ellas, como de todo lo terrestre. Solamente los vicios de los hombres hacen necesarias estas instituciones, y sólo las pasiones las conservan. Quitad todos los vicios a vuestros cristianos y ellos no necesitarán ni magistrados ni leyes (…); y al faltar el apoyo conveniente el estado político languidece”[136]. Rousseau no entiende, en efecto, que la sociedad civil es una exigencia de la naturaleza humana creada por Dios, y no un remedio humano para el pecado; éste sólo tiene un remedio divino, que la Iglesia guarda y administra. Por eso le parece intolerancia que sea necesario estar unido a la Iglesia – al menos con el bautismo de deseo – para salvarse, y en cambio le parece natural quitar la vida a quien no cumple la religión civil dictada por el Estado.

En síntesis, Rousseau es un ejemplo de las doctrinas conocidas bajo el nombre de deísmo. Reconoce la existencia de Dios, pero excluye la revelación divina sobrenatural y la acción de Dios en el mundo, así como las verdades enseñadas por la Iglesia sobre la naturaleza de la sociedad y autoridad políticas, sobre el bien común, la ley natural, etc.[137]

Notas

[1] COPPLESTON, F., Historia de la Filosofía, vol. VI, Ariel, Barcelona 1981, p. 67

[2] Utilizaremos en el texto la traducción castellana publicada por la editorial Porrúa, México 1975, corrigiéndola, en los puntos donde no es fiel, según el texto francés editado por la libraría Garnier, París 1960. Lo citaremos CS indicando el número del libro v del capitulo, que se corresponden en todas las ediciones, y la página de la edición castellana.

[3] El más amplio trabajo sobre la bibliografía rusoniana entre 1760 y 1940 es el de A. SCHINZ, Etat présent des travaux sur J.-J. Rousseau, New York, Publication of Modern Language Association of America París, Les Belles Lettres, 1941. Se puede tener una buena idea de conjunto consultando el trabajo de G.A. ROGGERONE en “Questioni di storiografia Filosofica”, Vol. II, La Scuola, Brescia 1974, pp. 683-691, o el de S. COTTA en el vol. XV de la “Grande Antologia Filosofica”, Marzoratti, Milano 1968, pp. 862-867.

[4] CS, I, 1, p.3.

[5] Cfr. CS, I, 1, pp. 3-4.

[6] Cfr. CS, I, 3, p. 5.

[7] CS, I, 1, pp. 3-4.

[8] Cfr. CS, I, 2, p. 4.

[9] CS, I, 4, pp. 5-6.

[10] CS, I, 4, p. 6.

[11] CS, I, 6, p. 9.

[12] CS, I, 6, p. 9.

[13] CS, I, 6, p. 9.

[14] Cfr. CS, I, 8, p. 11.

[15] CS, I, 8, p. 11.

[16] CS, I, 9, p. 13.

[17] CS, I, 9, p. 13.

[18] Cfr. LUÑO PEÑA, E., Derecho Natural, 2a ed., Barcelona 1950, p. 26; DEL VECCHIO, G., Filosofía del Derecho, Bosch, Barcelona 1930, vol. 11, pp. 145-146.

[19] A este propósito escribe Gilson: “Este cartesianismo político erigía al individuo en un ser por sí y por consiguiente, en un fin en sí, cuya subordinación al Estado como fin más alto se hacía difícil, si no imposible. Desde este momento, el problema político se convierte en aquello que será todavía para Rousseau: encontrar en el individuo, en cuanto tal una razón de subordinación a otra cosa distinta de él, lo cual es más difícil aún que hallar la cuadratura del círculo por la regla y el compás”. (GILSON, E., El realismo metódico, 3a ed., Rialp, Madrid 1963, pp. 141-142). Cfr. también CARDONA, C., Metafísica del bien común, Rialp, Madrid 1966, pp. 76 ss.

[20] Cfr. MESSNER, J., Ética Social, política y Económica a la luz del Derecho Natural, Rialp, Madrid 1967, pp. 155 ss.; UTZ, A.F., Ética Social, Vol., I, Herder, Barcelona 1964, pp. 128 ss.

[21] ROUSSEAU, J -J ., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1758), en “Oeuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau”, Frimin-Didot, París 1875, vol. I, p. 555.

[22] CS, I , 4, P. 9.

[23] Cfr. CS, I, 1, pp. 3-4.

[24] Cfr. CS, I, 4, pp. 5-6.

[25] Cfr. STRAUSS, L., Droit naturel et histoire, Plon, París 1954, pp. 283-284. De este mismo autor puede consultarse con utilidad ¿Qué es filosofía política?, Guadarrama, Madrid 1970, especialmente pp . 66-71.

[26] Cfr. CS, I, 2, p. 4.

[27] Cfr. ibidem.

[28] Cfr. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 5, ad 3; MARITAIN, J., Tre riformatori, Morcelliana, Brescia 1967, p. 162. Esta duplicidad de acepciones del término ‘naturaleza’ entró en el pensamiento jurídico medieval con el Derecho Romano. Dice Ulpiano en las Instituciones (I, 2, ed. Krueger, Berlín 1954) que se llama ius naturale a lo que la naturaleza enseña a todos los animales. Existe además un ius civile o derecho de la civitas en el que deben distinguirse dos partes: una, que es propia de cada ciudad, recibe el nombre de ius civile en sentido estricto; la otra se compone de lo que ”naturalis ratio inter omnes homines constituit”, y que en todas las ciudades es igualmente observado. Se denomina ius gentium, por ser el derecho que “omnes gentes utuntur”. En Digesta (I, 1, 4, ed. Mommsen-Krueger, Berlín 1954) se añade que el ius gentium se distingue del ius naturale en que aquél es propio de los hombres, en tanto que este es común a todos los animales. La distinción establecida entre ius gentium y ius naturale implica una separación, no bien definida, entre ratio naturalis y natura. De aquí nacen una serie de posibles ambigüedades superadas por los teólogos (cfr Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 3), pero no por la tradición jurídica que desemboca en la llamada Escuela moderna del Derecho Natural (Grocio, Rousseau, Pufendorf, etc.) Véase para la tradición jurídica medieval el documentado estudio de CARPINTERO BENITEZ, F., Del Derecho Natural medieval al Derecho Natural moderno: Fernando Vázquez de Menchaca, Universidad de Salamanca 1977. pp. 53-60 y 66-70: para la Escuela moderna del Derecho Natural, SANCHO IZQUIERDO, M.-HERVADA, J., Compendio de Derecho Natural, Eunsa, Pamplona 1981, vol. II, pp. 299 ss.

[29] Cfr. CS, I, 8, p. 12.

[30] Para el conocimiento de las diversas teorías cfr. BALBIN BEHRMANN, R. Mª DE, La concreción del poder político, Universidad de Navarra Pamplona 1964.

[31] MESSNER, J., Ética Social …, cit. p. 836.

[32] Cfr. CS, II, 1, p. 14.

[33] Cfr. CS, II, 1, p. 14.

[34] CS, II, 1, p. 14.

[35] Cfr. CS, II, 1, p. 14.

[36] CS. 11, 2, p. 14.

[37] CS, II, 3, p. 15.

[38] Cfr. CS, II, 3, p. 16.

[39] CS, II, 3, p. 16.

[40] CS, II, 6, p. 21.

[41] CS, I, 7, p. 10.

[42] CS, 1, 7, p. 11.

[43] CS, II, 4, ;p. 16.

[44] Cfr. CS, II, 5, pp. 18-19.

[45] CS, II, 5, p. 19

[46] CS, II, 5, p. 19.

[47] Cfr. II, 4, p. 17.

[48] CS, II, 4, p. 17.

[49] Cfr. CS, II, 4, pp. 17-18.

[50] CS II, 4, p. 18

[51] CS, II, 4, p. 17.

[52] CS, I, 7, p. 11.

[53] Cfr. CS, II, 4 p. 18.

[54] Cfr. CS, IV, 2, p. 57.

[55] CS, IV, 2, p. 57.

[56] Cfr CS, IV, 1, pp. 55-56

[57] CS, IV, 1, p. 56.

[58] Cfr CS, II, 6, p. 20.

[59] CS, II, 6, p. 20

[60] Cfr CS, III, 15, p. 51

[61] CS, II, 6, p. 20

[62] Cfr CS, II, 6, p. 20

[63] Cfr CS, II, 6, p. 20

[64] Cfr CS, II, 7, p. 22

[65] Cfr CS, II, 7, p. 23

[66] CS, II, 7,p.23.

[67] Cfr. CS, II, 11, p. 28.

[68] CS, II, 11, p. 28.

[69] Cfr. CS, II, 8-10, pp. 24-28.

[70] Cfr. CS, II, 12, pp. 29-30.

[71] CS, III, 1, p. 30

[72] Cfr. CS, III, 15, p. 51.

[73] Cfr. CS, III, 1, p. 30

[74] CS, III, 1, p, 31

[75] Cfr. CS, III, 16, pp. 52-53.

[76] CS, III, 16, p. 53.

[77] Cfr. CS, III, 17 y 18, pp. 53-55.

[78] Cfr. CS, III, 17, pp. 53-54.

[79] CS, III, 18, p. 54.

[80] CS, III, 1, p. 31.

[81] Cfr. CS, III, 2 y 3, pp. 33-35.

[82] Cfr. CS, III, 4, p. 36.

[83] CS, III, 4, p. 36.

[84] CS, III, 4, p. 36.

[85] Cfr. CS, III, 5, pp. 37-38.

[86] Cfr. CS, III, ó, pp. 38-41.

[87] Cfr. CS, III, 2, p. 33.

[88] Cfr. CS, III, 8, pp. 42-45.

[89] Cfr. CS, III, 9, p. 45.

[90] Cfr. CS, III, 15, pp. 50-52.

[91] CS, IV, 2, p. 57.

[92] Cfr. CS, IV, 2, p. 58.

[93] Cfr. CS, IV, 5, pp. 65-66

[94] Cfr. CS, IV, 6, pp. 66-68.

[95] CS, IV, 7, pp. 68.

[96] Cfr. HEYDTE, Fr. A. von der, Die Geburtstunde des souveränen Staates. Ein Beitrag 2ur Geschichte des Völkerrechts, der Algemeinen Staatslehre und des politischen Denken, Habbel, Ratisbona 1952.

[97] Cfr. SÁNCHEZ AGESTA, L., Principios de teoría política, Editora Nacional, Madrid 1967, pp. 393-412; DE JOUVENEL, B., El poder, Editora Nacional, Madrid 1956.

[98] Cfr. CS, I, 6, p. 9.

[99] Cfr. DEL VECCHIO, Filosofía…, cit., p. 147.

[100] Cfr. CS, I, 6, p. 9.

[101] Cfr. CS, II, 4, p. 17.

[102] DE JOUVENEL, B., El poder, cit., p. 39.

[103] Esta doctrina, defendida por Jacobo I de Inglaterra, afirma que el régimen monárquico es el único legítimo, y que el rey sólo es responsable ante Dios, justificando así el absolutismo. Suárez y San Roberto Belarmino impugnaron esa teoría, que nada tiene que ver con lo que el Derecho Natural afirma sobre el fundamento divino-natural de la autoridad política. Cfr. SABINE, G., Historia de la teoría política, 11 a ed., Fondo de Cultura Económica Madrid 1981 pp. 291 ss.

[104] HOBBES, T., Leviathan, 2a parte, cap. 18.

[105] Cfr. TOCQUEVILLE, A. de, De la Démocratie en Amérique, Gallimard, París 1968, pp. 139 ss.

[106] Cfr. UTZ, A.F., Ética…, cit., pp. 271 ss.

[107] Cfr. CS, I, 8, p. 11.

[108] Cfr. Mat. VII, 12. Y afirma San Bernardo: ”Esta es la ley natural de la Sociedad: que no hagamos a otros lo que no queremos que se nos haga a nosotros mismos, y que cuanto queremos que se nos haga a nosotros, procuremos hacérselo a los demás” (De los tres géneros de bienes y de la vigilancia en los pensamientos, n° 3, en “Obras completas”, BAC, Madrid 1953, vol. I, p. 942).

[109] MESSNER, J., Ética social…, cit., p. 260.

[110] Sobre la teoría de Suárez cfr. ROMMEN, H., La teoría del Estado y de la comunidad internacional en Francisco Suárez, CSIC, Madrid 1951.

[111] Quizá lo más razonable es no confundir con el derecho de mandar otros derechos distintos, como son el derecho a concurrir a los cargos de gobierno, el derecho de elegir el régimen o los gobernantes, el derecho de la multitud a ser bien gobernada y a controlar la acción del gobierno. Según DE BALBIN BEHRMANN no es fácil de entender que el derecho de mandar pueda estar en potencia en la multitud, a no ser que se hable aquí de potencia objetiva, en sentido suareciano; más fácil es que la multitud posea los otros derechos enunciados. Cfr. La concreción…, cit., pp. 155 ss.

[112] Cfr. MESSNER, J., Ética social .., cit., pp. 884 885.

[113] CS, I, 7, p. 11.

[114] Seguimos los argumentos de COPPLESTON, F., Historia…, cit., pp. 89 ss.

[115] Cfr. CS, II, 6, p. 21.

[116] Cfr. CS, II, 3, p. 16.

[117] WELZEL, H., Derecho natural y justicia material, Aguilar, Madrid 1957, pp. 160-161

[118] Cfr. CS, I, 7, p. 10.

[119] Cfr. CS, I, 7, p. 11.

[120] Cfr. CS, II, 5, pp. 18-19.

[121] DEL VECCHIO, G., Filosofía…, cit., p. 147.

[122] CS, II, 5, p. 19.

[123] CS, I, 1, p. 3.

[124] KÄGI, W., Rechtsstaat und Demokratie, en Fest. für Z. Giacometti” (1953) pp. 109-110.

[125] Cfr. CS, IV, 2, p. 57 y I, 7, p. 11.

[126] Cfr. CS, IV, 8, p. 69.

[127] CS, IV, 8, p. 70.

[128] CS, IV, 8, p. 71.

[129] Cfr. CS, IV, 8, p. 72.

[130] CS, IV, 8, p. 72.

[131] Cfr. CS, IV, 8, pp. 73-74.

[132] CS, IV, 8, p. 74.

[133] CS, IV, 8, p. 74.

[134] CS, IV, 8, p. 75.

[135] CS, IV, 8, p. 75.

[136] Contenida en el vol. IV, pp. 449-450 de Oeuvres…, cit. Cfr. DI NAPOLI, G., Il pensiero di G.G. Rousseau, La Scuola, Brescia 1953, pp. 134-147.

[137] Pertenecen a la doctrina católica las siguientes tesis: I) Es necesaria a toda sociedad humana una autoridad que, como la misma sociedad, surge y emana de la misma naturaleza, y, por tanto, del mismo Dios que es su autor. – 2) Del hecho de que la autoridad proviene de Dios, no debe en modo alguno deducirse que los hombres no tengan derecho a elegir los gobernantes de la nación, establecer la forma de gobierno y determinar los procedimientos y límites en el ejercicio de la autoridad. – 3) El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección tanto en las exigencias del cuerpo como en las del espíritu (tomado de IBAÑEZ, J.-MENDOZA, F., La Fe divina y Católica de la Iglesia, E.M.E.S.A, Madrid 1978, pp. 202-203). El Papa León XIII, en la encíclica Diuturnum illud (1881) condena explícitamente la doctrina según la cual el pacto o contrato sería la fuente primera de la autoridad política.

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La Nueva Eloísa

I. EXPOSICION DEL CONTENIDO

La Nueva Eloísa, publicada en 1761, es tal vez la novela más famosa del siglo XVIII. Consiste en una colección de cartas de las que Rousseau sería tan sólo el editor: esta ficción literaria le permite evitar la identificación con sus personajes, e intervenir a lo largo de la novela —por medio de notas a pie de página— para comentar algunas de sus ideas y actitudes.

Prefacio a la 2ª edición

En este Prefacio, que apareció resumido en la primera edición, se contiene una larga “Conversación sobre las novelas entre el editor y un hombre de letras”. Además de discutir sobre el estilo literario, Rousseau trata de justificar la publicación de una novela sentimental, hecho nada coherente con las opiniones expresadas en obras anteriores. Pretende justificar también el tono erótico de algunos pasajes: los autores eróticos estarían disculpados —afirma— si lo son “por su propio corazón y por el objeto de sus escritos” (p. XVII).

El fin que pretende conseguir con esta obra es devolver a los hombres —alienados en la opinión— el gusto por la vida retirada y familiar, lejos de las grandes ciudades.

La obra es una historia de amor de la que el autor toma pie para exponer su opinión sobre la sociedad, la naturaleza, el hombre, la justicia etc. Es también un canto al amor en la inocencia, y un deseo de retorno a tal estado.

La novela está en forma epistolar: nos enteramos de los acontecimientos porque se escriben entre los personajes narrando lo ocurrido. Literariamente es muy rica. Causó impresión en la época del autor por la idealización del amor que supone (lleno de generosidad, de “pureza” de intención, y también de utopía).

Saint-Pierre escribe a Julia, su alumna, confesándole su amor hacia ella. Ésta intenta eludirle, pues ve la imposibilidad de su amor, pero al final también reconoce su correspondencia. Es el comienzo de una serie de cartas amorosas en las que se debaten entre el amor ideal —ingenuo, espiritual—, y el amor sensible. Al principio parece que es Julia la fuerte y Saint-Pierre el débil. Al poco tiempo Julia “cae” en el amor querido por su amante —amor sensible—. La chute, la caída, aparece a lo largo de toda la novela. Julia se siente impura, quiere borrar su culpa, pero lo único que puede salvarla es el sufrimiento que le deja el recuerdo. En “hacer eternas sus lágrimas” estriba su penitencia. Al principio hay un elogio del autor —en boca del amante— al amor carnal: Saint-Pierre no quiere ser un ángel; pero por otra parte hay una clara repugnancia hacia el amor entendido como mera relación sexual: “la posesión es un momento de crisis en el amor”, es su teoría de fondo. Se palpa un debate entre el ansia de un amor perfecto, sublime y la mediatización corpórea de ese amor, que se ve como necesario para el ser humano pero que no satisface el deseo de plenitud del corazón. Aquí se refleja la contradictoria y agitada vida de Rousseau: el ideal de amor —tenía un carácter muy enamoradizo— y las depravaciones del amor que cometió, de las que le quedó remordimiento toda su vida.

También es un reflejo de la vida de Rousseau la imposibilidad del amor entre ellos debido a la diferencia social. Saint-Pierre es preceptor, hombre de unos veintitrés años, sin familia, sin dinero. Julia es hija única de un modesto terrateniente, de una familia hidalga bien vista en el pueblo. Todo el entramado se desarrolla en un pequeño pueblo, en contacto directo con la naturaleza, y entre gentes honradas y sencillas.

Las cartas de los amantes derrochan “ideales utópicos”; están llenas de generosidad, de entrega, de deseos de honradez. La caída de Julia se debió a un acto de generosidad por su parte —quería salvar a su amante de la locura—. También se ve aquí el deseo de justificación del autor. En sus Confesiones relató peripecias, miserias y debilidades desde su infancia, pero en todas ellas no llega a reconocerse culpable, o si lo hace descarga tanta crítica hacia sí mismo que es el lector el que tiende a “comprenderlo” o a “disculparlo”. La caída de Julia aparece con tintes de pecaminosidad tal, y a la vez con un fondo de rectitud por parte de ella que, a los ojos de lector, tiende a ser justificada.

En los círculos parisinos fue muy bien acogida esta novela, elogiándose la idealización del amor, la gran pasión —incomparable— que sentía el uno por el otro. Hay que tener en cuenta que en los salones parisinos la frivolidad era tal, la secularización tan profunda y la moral tan relajada que, por lo menos, esta novela sirvió para despertar deseos de un amor “sublime”, lleno de generosidad y de pasión.

El padre de Julia sospecha el amor que hay entre ellos, por lo que Saint-Pierre decide huir a París. Su idea es hacerse “alguien” para poder conseguir la mano de su amada. Propone a ésta huir con el. Un rico amigo suyo la anima, pues está enterado de la pasión tan pura que les mueve y está decidido a ayudarles incluso económicamente. Le dice a ella que, aunque caiga a los ojos de los demás, será honrada en su corazón, pues habrá preferido la felicidad de su amante a su propia honra, y por este acto de generosidad recobrará mayor gloria. Sin embargo, Julia se niega pues no puede dar tal disgusto a “los autores de sus días”. No lo hace por ella, pues ya no se considera digna de nada, sino por sus padres.

Saint-Pierre se va a París; desde allí se siguen escribiendo. Es el momento de la crítica por parte del autor a la frivolidad parisina, a la moral relajada y superficial que él vivió y repugnó, y que ahora es descrita en sus cartas por el amante. Éste cuenta a Julia todo lo que él hace, su trabajo, sus amistades y también una “caída” en manos de mujeres públicas provocada por sus malas amistades y por su ingenuidad. Julia, aunque le perdona, le reprocha su ligereza y le da recomendaciones para guardar la moral.

La íntima amiga de Julia, Clara —confidente fiel—, se casa. Ella es el prototipo de amor “mediocre”: sin gran pasión pero, por lo mismo, sin sufrimiento.

El padre de Julia decide casar a su hija con un amigo suyo bastante mayor: Ms. Wolmar. Este representará a lo largo de toda la novela el papel de hombre duro, honrado, razonador, frío, y es el que conseguirá enmendar los grandes sentimientos naturales de los jóvenes amantes y hacerles realmente virtuosos. Julia, aunque no le ama, decide casarse con él, pues en ello ve la vía para hacerse una mujer virtuosa. En su unión se harán honrados y virtuosos, y lograran la paz y la felicidad para los padres de Julia. Llevan una vida tranquila, sin gran pasión pero con mucho cariño. Ambos se conocen y se ayudan: hay una armonía perfecta. Ella le hace feliz y en ello consigue volver a ser honrada. Él enmienda la conciencia de Julia, trastornada por la gran pasión que sintió por su amante.

Saint-Pierre accede a esa boda viendo en ella el mayor castigo hacia sus caídas y la posible salvación de aquélla a quien él ama. Sin embargo hay un debate entre lo que el corazón le pide y la razón le hace ver. Decide hacer un viaje por todo el mundo —muy de moda en la época—. Cuando vuelve, sin familia, sin patria, sin hogar, con mucha experiencia pero todavía enamorado de Julia, recibe una invitación de ésta y su marido, que conoce toda la historia, para pasar una temporada con ellos. Ms. Wolmar se propone, mediante esta prueba, hacer ver a su mujer que la idea que le atormenta no es sino recuerdo que se puede enmendar y que pertenece al pasado. Se fía plenamente de ella porque la conoce y quiere por este método hacerla realmente virtuosa.

La época que pasa Saint-Pierre junto al matrimonio y sus hijos es el escenario adecuado para dar salida a las reflexiones y elogios del autor. Las descripciones de la vida familiar, de la educación que reciben los hijos, del trabajo y trato de los empleados, de las obras de misericordia de Julia; junto con la vida en el campo, el cuidado o mejor, el paseo por el campo descuidado, selvático, adornan el entramado del tema fundamental: el encuentro de los amantes. Saint-Pierre no se fía de sí mismo, pero se da cuenta que el recuerdo de Julia le atormenta más que su presencia. Julia está más segura de sí misma porque debe mucho a su virtuoso marido, y porque tiene unos hijos. Aprovecha aquí el autor para hacer una crítica a la infidelidad conyugal —el más sagrado de los contratos— y mostrar la importancia de los deberes de los padres para con los hijos.

Muere el marido de Clara. Julia quiere que ella y Saint-Pierre se casen, pues ve ahí la solución para la soledad de ambos. Sin embargo ninguno de los dos quiere, aunque ambos se atraen: Saint-Pierre no puede renunciar al amor platónico, idealizado que siente por Julia. Clara se encuentra libre, sin compromisos y sin necesidades y no quiere renunciar a su situación. Ms. Wolmar por su parte quiere proponer a Saint-Pierre que se encargue de la educación de sus hijos, pero él no quiere acceder a tanta dicha. Hay un momento en el que Julia y su antiguo amante pasan solos una semana. El marido ha querido ponerles esta prueba, pues sabe que no pueden renunciar al amor “utópico” que sienten, pero les quiere hacer ver que pueden superar su atracción sensual. Ellos, aunque con alguna dificultad, superan la prueba y se hacen por ello virtuosos y recuperan la confianza en ellos mismos.

Como es de esperar, Julia tiene un accidente, al intentar salvar a uno de sus hijos y muere. Todos los demás, tras llorar tan terrible pérdida, deciden vivir juntos en la armonía, tranquilidad y compenetración que les caracteriza y que antes era fácilmente conseguida por la amable figura de Julia.

En las Obras Completas editadas por Gallimard se comenta extensamente la obra. La novela puede interpretarse como un cántico al disgusto por lo real. El amor es lo que eleva a las personas, sólo en él se pueden unir felicidad y virtud. El amor ideal, abstracto llega a tener rasgos místicos, pero no es más que una huida nostálgica que solo queda en el recuerdo. Los amantes han de vivir en la vida real y concreta; siente la pasión del amor sensible que muchas veces es elogiado pero en ocasiones es la causa del remordimiento. Supuso una aportación revolucionaria en el género novelesco debido a la tensión que establece entre dos elementos opuestos: realismo e idealismo presentados desde el sentimiento. El autor dice en el prefacio que es la obra de un visionario y de un observador. Busca un equilibrio entre las exigencias de la carne y las del espíritu. La sensualidad debe ser superada, no negada. El amor es a la vez una malatie y una grâce: fatalidad y grandeza, lo que nos eleva y nos deprava.

Primera parte

Julia, hija única de una familia de la nobleza rural y de religión protestante, vive con sus padres en una pequeña población al pie de los Alpes suizos. Saint-Preux, joven como ella, pero burgués y sin fortuna, es su preceptor.

Las primeras cartas son declaraciones de amor y promesas de fidelidad entre ambos jóvenes. A pesar de la pureza de sentimientos que afirman tener, sus relaciones dejan pronto de ser castas. Saint-Preux se comporta como si estuviesen realmente casados. Julia, en cambio, se da cuenta de que el “dulce encanto de la virtud se ha desvanecido como un sueño” (p. 81). Sin embargo, como dirá más adelante para justificar su conducta, su intención es ser madre para evitar así que se lleve a cabo el matrimonio con Wolmar, amigo de su padre, a quien éste prometió la mano de Julia.

Dos personajes entran en escena en esta primera parte: Clara, prima y confidente de Julia; y Alklord Edouard, noble inglés, luterano, que se convierte en fiel amigo y consejero de la joven pareja. M. Edouard pretende convencer al padre de Julia, el barón d’Etange, de que case a su hija con Saint-Preux. Se niega rotundamente. La situación se hace difícil y Saint-Preux es llevado por M. Edouard a París entre febriles delirios de amor…

Segunda parte

M. Edouard ofrece a Julia una solución: está dispuesto a regalarles unas tierras en el ducado de York para que los dos amantes puedan casarse y vivir sin preocupaciones. Julia se ve así en el dilema de abandonar a sus padres (lo que sería contrario al deber y a la naturaleza) o dejar a su amante (lo que también sería contrario a la naturaleza y a la fidelidad prometida). Rousseau quiere poner de manifiesto las contradicciones en las que se encuentra el “hombre natural” en una sociedad en la que el criterio de conducta no es la naturaleza y el corazón sino la opinión y la vanidad. Julia decide rechazar el ofrecimiento de M. Edouard, pero quiere seguir siendo fiel a su amante.

Durante su estancia en París, Saint-Preux se propone estudiar al hombre viviendo en una gran sociedad con el siguiente planteamiento metodológico: “Ahora voy a considerarlo (al hombre) hacinado en multitudes (…) y comenzaré a juzgar por ello sobre los verdaderos efectos de la sociedad; pues si es constante que hace mejores a los hombres, cuanto más numerosa y apretada sea, mejores deben ser ellos; y las costumbres, por ejemplo, serán mucho más puras en París que en el Valais: pero si se encontrase lo contrario, sería preciso sacar una consecuencia contraria” (p. 239). Las extensas cartas en las que da cuenta a Julia de sus observaciones, constituyen una dura crítica de la sociedad parisina. Pero la conclusión que quiere extraer Rousseau es que la sociedad —tal como está organizada— corrompe al hombre y le impide ser él mismo.

Termina esta segunda parte con una breve carta en la que Julia hace saber a su amante que todas sus cartas han sido descubiertas por su madre.

Tercera parte

Se lleva a cabo, por fin, el matrimonio de Julia con Wolmar. Hasta este momento, Julia está decidida a seguir amando a Saint-Preux, pero durante la boda se produce su repentina “conversión”: se da cuenta de que no puede jurar en falso ante Dios, y se decide a ser fiel a su esposo, renunciando a su antiguo amante.

Saint-Preux protesta inútilmente recordando la fidelidad prometida. Desesperado, escribe a M. Edouard una larga carta en la que, con diversos argumentos, trata de justificar el suicidio. M. Edouard le contesta rebatiendo todos sus sofismas, y le aconseja que realice un largo viaje alrededor del mundo para olvidar lo ocurrido.

Cuarta parte

Saint-Preux regresa de su viaje. Wolmar y Julia lo reciben gentilmente en su hogar de Clarens. En cartas a M. Edouard, Saint-Preux describe emocionado las virtudes de Wolmar y de su esposa, y el orden —basado en la utilidad y no en la opinión— que han establecido en su casa y en sus tierras, convirtiéndolas en un verdadero paraíso del trabajo.

Wolmar trata de “curar” a su mujer y a Saint-Preux de los residuos de enamoramiento que todavía permanecen. Para conseguirlo, los hace pasar por diversas pruebas en las que queda patente el naturalismo de Rousseau y su falta de sentido común. El virtuoso, abierto y razonable Wolmar pretende conseguir una inaudita síntesis entre amor y orden: Julia y Saint-Preux, sin dejar de estar enamorados, no serán más que tiernos amigos.

Quinta parte

Saint-Preux describe en varias cartas dirigidas a Mylord Edouard, la educación que Wolmar y su mujer imparten a sus hijos. Estas cartas constituyen un pequeño tratado de pedagogía infantil en la misma línea del Emilio.

Después de quedar “demostrada” la gran bondad de Wolmar, Saint-Preux descubre a M. Edouard que es ateo. Puede decirse que es la primera vez que aparece en la literatura la figura del “ateo virtuoso” con todas sus míticas características. Nacido en la religión ortodoxa, su razón no podía soportar su ritualismo ridículo. “Forzado a ser impío, se hizo ateo” (p. 920). Buscó “sinceramente” la verdad, pero, en los ambientes católicos por los que siempre se movió, no encontró más que hipocresía y mal ejemplo. “Queriéndose ilustrar de buena fe sobre estas materias, se hundió en las tinieblas de la metafísica (…); y no viendo por todas partes más que dudas y contradicciones, cuando por fin ha venido a estar entre cristianos, llegó demasiado tarde…” (p. 221). Julia, comprensiva y tolerante con su marido, pero “ferviente cristiana”, sufre y reza por su conversión. Reconoce, sin embargo, que su ateísmo no es culpable.

Sexta parte

Durante la estancia de Saint-Preux en Roma, junto a M. Edouard, los antiguos amantes se escriben varias cartas en las que el tema principal es el de la religión y la moral. Julia aparece como una sincera “devota” que supera en perfección a Santa Teresa; Saint-Preux, más deísta, trata de impedir con sus consejos que su religiosidad degenere en excesos místicos.

Un día, para salvar a uno de sus hijos, Julia se arroja a un estanque. Como consecuencia, enferma gravemente. Antes de su muerte conversa largamente con el pastor protestante sobre sus creencias. Su curioso modo de prepararse a bien morir, tratando de convertir esos momentos en agradables para los demás y para ella misma, pero sin preocuparse por acudir a Dios, edifica al pastor y hace reconsiderar a Wolmar su actitud escéptica.

Al final de  La Nueva Eloísa, se incluyen como apéndice “Los amores de Mylord Edollard Bomston”, que se desarrollan en un clima tan naturalista como la novela.

II. VALOR CIENTIFICA

La Nueva Eloísa no es propiamente un libro de filosofía, sino una novela. Sin embargo, Rousseau, a través de sus personajes, expone en muchas ocasiones su pensamiento sobre muy diversos temas: la sociedad, la educación, la religión, el matrimonio… Desde el punto de vista filosófico debe juzgarse, pues, como una obra en la que se refleja la cosmovisión del autor, de forma literaria y sin pretensiones de precisión científica. Tal vez por esto, su influencia ha sido y sigue siendo considerable en lectores sin adecuada preparación.

En algunos momentos se utiliza un lenguaje “racional”, sobre todo para criticar y destruir el viejo edificio ideológico. Pero lo característico de Rousseau es el lenguaje del corazón y del sentimiento, pues no es la fría razón sino el corazón el instrumento con el que ha de construirse el nuevo edificio social que Rousseau propugna.

III. VALOR DOCTRINAL

Los temas más importantes, desde el punto de vista doctrinal, que se tratan en la obra, son los siguientes:

1. La sociedad. Tal como está organizada, la sociedad corrompe al hombre y lo determina moralmente. Sólo alejándose de las grandes ciudades y guiándose por la naturaleza, el hombre puede volver a ser él mismo. El determinismo social es patente.

2. El matrimonio. No es un sacramento, sino tan sólo un contrato civil entre el hombre y la mujer. Debe ser público. La única autoridad que está sobre ese lazo es la divina, pero no la de la Iglesia. En esta obra, el matrimonio es entendido como cuestión de deber, incompatible con el amor. Rousseau concibe el verdadero amor como amor-sentimiento; es, por tanto, fugaz y no se concilia bien con un estado como el del matrimonio. No alcanza a entender el amor como dilectio.

3. El adulterio. Sin entrar en matices, puede decirse que Rousseau lo condena. Sin embargo, el fundamento moral en el que se apoya es insuficiente.

4. La educación. Se habla, sobre todo, de la educación infantil. Los criterios pedagógicos que Rousseau propone están en la misma línea naturalista del Emilio. Junto a algunas consideraciones acertadas, hay otras muchas que denotan una gran falta de sentido común, una incorrecta concepción de la libertad y una falsa doctrina sobre la naturaleza humana.

5. Moral. El criterio de moralidad es la conciencia, el sentimiento interior, que es como la voz de Dios. Basta con escucharlo sinceramente para saber lo que está bien y lo que es inmoral. Propone también otro criterio de moralidad: hacer las cosas de tal manera que todos puedan ver lo que hago. Es un antecedente del imperativo categórico kantiano. Rousseau no consigue salir de la moral autónoma.

6. La felicidad. Rechaza el hedonismo grosero, que busca el placer del momento; pero lo sustituye por el “epicureísmo de la razón”, que consiste en moderar los placeres y elegir los más refinados y naturales. La virtud consiste precisamente en la autodisciplina que supone esa moderación y elección. Es, además, una nueva fuente de placer.

7. Religión. Se rechaza la religión positiva y se propugna la religión natural. El ateísmo puede no ser culpable, como sucede en el caso del virtuoso Wolmar. La oración no es necesaria, aunque sí conveniente; pero no porque Dios nos socorra cuando nos elevamos a El, sino porque, implorando socorro, aprendemos a encontrarlo. La gracia se reduce a los dones naturales que Dios nos ha concedido: razón, voluntad y conciencia. La religión católica es injustamente criticada. El protestantismo es considerado como más humano y racional. La religiosidad rusoniana consiste en un ambiguo deísmo, en parte racionalista, en parte sentimental.

8. El celibato. Rousseau lo considera antinatural, fruto de la soberbia del hombre que pretende elevarse por encima de sus propias fuerzas. El voto de castidad no debería ser consentido por el poder civil. En estos y otros temas se manifiesta continuamente el naturalismo del autor, fruto de una incorrecta concepción de la naturaleza humana. Algunos pasajes de la novela son de un “refinado” erotismo que Rousseau, como hemos visto, pretende justificar por “exigencias de guión” y por sinceridad de sentimientos.

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