Educar la Palabra Humana*

*por Enrique Martínez

Director de la Universidad Virtual Santo Tomás

Secretario General de la Soc. Internacional Tomás de Aquino

1. Educar la virtud

La pregunta acerca de la causa final es fundamental si queremos estudiar cualquier actividad, dado que sin la determinación al fin no se daría siquiera la acción.[1] Por eso la definición de toda acción viene especificada siempre por el fin correspondiente.[2] Desde estas premisas se infiere que la investigación dirigida a definir la esencia del quehacer educativo exige, por lo tanto, responder a la cuestión acerca de su causa final.[3]

Santo Tomás de Aquino, aun sin tener un tratado sistemático sobre la educación, nos ofrece una solución a este asunto.[4] Lo hace al hablar de los fines del matrimonio, uno de los cuales es la educación de los hijos: «La naturaleza no tiende solamente a la generación de la prole, sino también a su conducción y promoción al estado perfecto del hombre en cuanto hombre, que es el estado de virtud».[5]

Que esta traductio et promotio se refiere a la educación, aun sin estar expresamente indicado en la cita, puede probarse por aquellos otros textos que sitúan el hecho educativo como complementario del procreador: «La razón natural exige que el hombre use del acto generativo según lo que conviene a la generación y educación de la prole».[6]

La educación encuentra, pues, su fin propio en el «estado perfecto del hombre en cuanto hombre, que es el estado de virtud». Pero, ¿qué entiende santo Tomás por virtud? En general afirma que es la «perfección de la potencia»;[7] y refiriéndose en particular a las potencias propias del hombre define la virtud como «hábito bueno y operativo del bien».[8] Es un hábito porque, al no estar determinadas las potencias racionales a un solo acto sino a muchos, no les basta una virtud natural sino un hábito o disposición estable;[9] es un hábito operativo porque las potencias racionales no proporcionan el ser, sino que están ordenadas al obrar;[10] y es un hábito bueno porque la perfección no dice relación con el mal, que implica defecto, sino con el bien.[11]

Por eso en la definición dada de educación santo Tomás utiliza también la expresión «estado», es decir, un accidente de la sustancia (sub-stare) que viene a perfeccionarla según su naturaleza y de un modo estable.[12] Si el estado determina extrínsecamente a la sustancia hablamos de una «posición» -como por ejemplo el estar de pie, que es la postura propia del hombre-;[13] y si la perfecciona de modo intrínseco o moral decimos que es una «cualidad», que por ser estable llamamos «hábito», y que cuando se ordena al bien recibe el nombre de «virtud». Luego el estado moral propio del hombre, al cual debe dirigirse toda acción educativa, es el de la virtud; en él queda el hombre dispuesto permanentemente a obrar bien.

Y a ese estado moral propio del hombre, que es el de la virtud, lo denomina también santo Tomás estado de libertad: «Sólo pertenece al estado del hombre lo que se refiere a la obligación de su misma persona, en cuanto que la persona puede ser dueña de sí misma o depender de otra, y no por causa leve o fácilmente mudable, sino por algo permanente, que es lo que implica el concepto de libertad o esclavitud. Por consiguiente, el estado pertenece propiamente a la libertad o esclavitud».[14]

En efecto, la perfección buscada debe ser según la propia naturaleza -en la definición dada de educación se afirma explícitamente «estado perfecto del hombre en cuanto hombre»-; y las acciones propiamente humanas son las realizadas libremente, mediante una voluntad deliberada.[15] Dado que esta «facultad de la voluntad y la razón» que es el libre albedrío «es indiferente para elegir bien o mal»[16] -como ya se indicó con anterioridad-, necesita hábitos[17] que lo dispongan de un modo estable al bien. Estos hábitos buenos no proporcionan al hombre el dominio sobre sus actos, sino un dominio perfecto para su perfecta operación;[18] es decir, un recto y difícilmente mudable dominio de sus actos. Por todo ello podemos decir que este «estado perfecto del hombre en cuanto hombre» es un estado de libertad moral, que es el fin de la educación. Y que éste es el estado de virtud lo afirma el mismo santo Tomás cuando asegura que «el acto de la virtud no es otra cosa que el buen uso del libre albedrío».[19]

En este estado parece como si el libre albedrío hubiera alcanzado su mayoría de edad; y esta analogía entre el niño y el adulto la utiliza santo Tomás para mostrarnos cómo en efecto la educación está ordenada a conseguir que el hombre sea libre. Comentando la epístola de san Pablo a los gálatas, explica que bajo la ley mosaica los judíos actuaban como niños conducidos por el «pedagogo»;[20] pero con Cristo ya no es necesaria la coacción de la ley, sino que pueden obrar libremente, como adultos: «Pero el oficio de la ley fue el oficio de pedagogo, y por eso llama a la ley pedagogo nuestro. Pero mientras el heredero no puede alcanzar el beneficio de la herencia, o por falta de edad, o por la de alguna perfección debida, es conservado y custodiado por algún instructor, que se denomina precisamente pedagogo… Pero por la ley los judíos, como niños que no pueden valerse por sí mismos, eran apartados del mal por el temor del castigo, y movidos al bien por el amor y la promesa de las cosas temporales… Pero este oficio cesó cuando vino la fe. Y esto es lo que significa al decir «mas cuando vino la fe -a saber, la de Cristo- ya no estamos bajo pedagogo», esto es, bajo coacción, que no es necesaria a los libres».[21]

La pedagogía divina había conseguido su propósito: ayudar a su pueblo a alcanzar la madurez moral, que es un estado de libertad. Y que éste es el «estado perfecto del hombre en cuanto hombre» nos lo confirma el mismo santo Tomás: «El Apóstol compara el estado de la ley antigua al del niño, que se halla sometido a su pedagogo; y el estado de la ley nueva al del hombre perfecto, que ya no necesita del pedagogo». [22]

En definitiva, la educación aspira a conducir al hombre a su estado perfecto, que es el de la virtud, pues la mayoría de edad moral consiste en el dominio perfecto de los propios actos o libertad moral.

2. Educar la prudencia

El fin de la educación es, pues, la virtud. ¿Pero cualquier virtud? Ciertamente que sí, dado que todas ellas son hábitos buenos y operativos del bien. ¿Deberá, no obstante, ser atendida alguna como principal? De entrada vemos cómo destacan las virtudes llamadas «morales», que son las propias de la facultad apetitiva, a diferencia de las «intelectuales» cuyo sujeto es la razón.[23] Es verdad que la operación del entendimiento es la más perfecta, pues hace presente el fin -previamente deseado y posteriormente disfrutado por la voluntad-;[24] y por eso Dios, en quien «su mismo ser es su operación»,[25] es perfectamente feliz gracias al conocimiento que tiene de sí mismo.[26] Así, si el hombre contemplara el Bien perfecto, es decir, la esencia divina,[27] todo él se perfeccionaría y haría bueno.[28] Pero esto, aun siendo posible para el hombre[29] -no por su capacidad natural, sino por gracia divina-,[30] no se puede alcanzar en esta vida;[31] así puede entenderse aquella afirmación del Doctor Angélico tomada de Aristóteles: «la vida humana consiste en las acciones, pues la vida especulativa supera al hombre.»[32]

Hay que reconocer, pues, que las virtudes intelectuales no hacen bueno al hombre, aunque se ordenen a ello,[33] por lo que no serán el objeto primordial de la educación. No así las virtudes morales, caracterizadas precisamente por «conferir el bien obrar». De ahí que pueda concluirse de todo lo anterior que el fin propio de la actividad educativa es la virtud moral.[34]

Podemos preguntarnos ahora si hay alguna virtud moral que deba ser el principal objeto de atención por parte del educador. Santo Tomás nos lo responde con absoluta claridad: «la prudencia es la virtud más necesaria para la vida humana».[35] En efecto, la prudencia es la virtud intelectual que dispone el apetito a escoger rectamente los medios, por lo que también se considera virtud moral;[36] y esto es imprescindible para que se dé cualquiera otra virtud moral.[37] Por eso afirma después: «Lo que dice san Agustín de que la virtud es el arte de vivir bien conviene esencialmente a la prudencia, y, por participación, a las demás virtudes, en cuanto dirigidas por la prudencia».[38]

Cierto es que la prudencia necesita a su vez las otras virtudes morales y la virtud intelectual del entendimiento para disponerse debidamente al fin particular[39] y a los principios universales,[40] respectivamente. Pero esta exigencia no quita a la prudencia su principalidad; por el contrario, la sitúa como quicio de las virtudes morales e intelectuales. De ahí que, hablando de las cuatro virtudes llamadas «cardinales» -del latín cardo, que significa «quicio»-, afirme que «la prudencia es absolutamente la más principal de todas; aunque las demás sean principales cada una en su género».[41]

Podemos afirmar, pues, que según santo Tomás de Aquino el fin de la educación es la virtud moral y, principalmente, la virtud de la prudencia.[42] Esta conclusión acerca de la primacía de la prudencia confirma a su vez la idea expresada anteriormente de que el «estado perfecto del hombre en cuanto hombre» es un estado de libertad moral. La prudencia, en efecto, hace al hombre capaz de gobernarse a sí mismo de un modo perfecto, como adulto en el uso de su libre albedrío.[43]

El reconocimiento de la prudencia como fin de la educación ilumina de modo admirable el problema de la metodología pedagógica. La educación, como arte que es, debe imitar a la naturaleza en la búsqueda del fin que le es propio.[44] De este modo, mientras el educando no tenga perfecta la virtud de la prudencia el maestro deberá suplir con su propia prudencia en la deliberación, el juicio y el mandato;[45] gobernará así indirectamente la voluntad infantil del educando, cuya actitud se caracterizará sobre todo por la obediencia.[46] A medida que éste vaya creciendo en virtud moral pasará a gobernarse o mandarse a sí mismo, aunque recibiendo del maestro en forma de consejo la deliberación y el juicio.[47] Poco a poco será ayudado sólo en la deliberación y, por fin, podrá valerse por completo como adulto. En este caso el maestro habrá conseguido la perfección en su arte educativo, pues la prudencia alcanzada por el educando capacitará a éste para ser maestro de otros.[48]

3. Educar la palabra humana

Hemos afirmado que la prudencia es el principio de la virtud moral y, por ello, el norte al que debe orientarse la educación. Y como la prudencia es virtud del entendimiento práctico[49] se deduce fácilmente lo siguiente: primero, que el sujeto principal del acto educativo -o materia en la que (in qua) éste se da- es el entendi-miento práctico del educando; y en segundo lugar, que la causa eficiente principal de dicho acto es el entendimiento práctico del maestro. Y es que, como dice Aristóteles, «el raciocinio mismo, a no ser el que es en orden al fin, y práctico, nada mueve».[50] Ahora bien, si el entendimiento es capaz de mover el apetito hacia el bien es porque es a su vez movido por la voluntad;[51] por eso se puede decir que la prudencia, siendo principio de la virtud moral, necesita de ésta para juzgar rectamente del fin.[52]

Por otra parte conviene recordar aquí una de las tesis nucleares de la metafísica tomista: todo acto de conocer es locutivo, pues «lo entendido en el inteligen-te es la intención y la palabra».[53] Y dado que el entendimiento práctico es movido por el amor al bien, puede afirmarse con san Agustín que su palabra es verbum cordis. [54] Luego la educación es en esencia un diálogo, en el que el maestro, buscando el bien del educando, le dice qué debe hacer para obrar bien; veámoslo en un texto de santo Tomás en el que se refiere en general a la enseñanza de la ciencia: «Las mismas palabras que dice el que enseña, o que se leen en un escrito, en orden a causar ciencia en el intelecto, obran de la misma manera que las cosas que están fuera del alma, porque de ambas el intelecto toma las intenciones inteligibles; aun cuando las palabras del que enseña son causa más próxima de la ciencia que las cosas sensibles que existen fuera del alma, en cuanto que son signos de las intenciones inteligibles».[55]

La palabra humana pasa a estar, de este modo, en el primer plano de la educación. No sólo se educa la palabra interna del educando, sino que se educa desde la palabra externa del maestro. Ésta, sin embargo, debe ser primero verbum cordis, pronunciado en la intimidad de la conciencia; por eso en ocasiones no es necesario ni siquiera recurrir a la voz, pues una mirada o el propio ejemplo, si surgen del corazón, consiguen mucho más que largos discursos. Un importante principio metodológico que se deduce de aquí es que tanto la palabra como las actitudes del educador deben ser, pues, objeto de un especial cuidado en orden a conseguir la educación de los hombres.[56] La palabra más perfecta que puede decir el hombre en vistas a alcanzar el bien no es, sin embargo, la dirigida al propio actuar. Ya hemos dicho antes que sólo la contemplación del Bien perfecto puede saciar el corazón humano, pero como eso es imposible en esta vida el hombre debe dedicarse a las acciones. No obstante, sí es posible que el entendimiento práctico, movido por un amor henchido de esperanza, dirija a Dios una palabra en la que le exprese las ansias de contemplar su rostro.[57] Palabra humana que, por tener al Dios inefable como interlocutor, se reconoce la más pobre;[58] palabra humana que, precisamente por pretender al mismo Dios, es la más perfecta que podemos pronunciar;[59] palabra humana que encuentra su fuente, eso sí, en la misma Palabra increada, la cual resuena en nuestro interior a impulsos del Espíritu de Amor haciéndonos decir: «¡Padre!»;[60] palabra humana que, por todo lo anterior, pasa a ser la más radical en el orden de fines propio de la educación.

No es de extrañar, pues, que san Juan de la Cruz, discípulo de santo Tomás, dedicara su magisterio a enseñar principalmente la oración -de ahí el título de Doctor místico con el que le honra la Iglesia-; y con tal fin nos dejara el legado de palabras inflamadas por la llama de amor viva encendida en su corazón, palabras en las que el que se mueve aún en la noche oscura de esta vida canta sus ansias de Dios: «¿Adónde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido?».[61]

Notas

[1] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.1, a.2 in c.

[2] Cfr. Summa Theologiae II-II, q.23, a.8 in c.

[3] Dice al respecto Da Silva: «La questione dei fini dell’educazione, o, più precisamente, del fine dell’educazione è una di quelle che non possono restare coinvolte nella mischia di altre idee e di altri problemi o nella penombra si una conoscenza implicita, involuta, imprecisa. Non comprendiamo infatti come si possa realmente procedere avanti in una discusione scientifica del problema educativo senza risolvere questa che è la principale questione della sua non semplice nè chiara problematica» (Carlos Leoncio da Silva, «Il fine dell’educazione secondo i principi de S. Tommaso», Salesianum IX, 2, pp. 207-208). Véase también Jacques Maritain, La educación en este momento crucial, Buenos Aires, Club de Lectores, 1981, pp. 12-13, y H.Woroniecky, «Saint Thomas et la pédagogie moderne», Xenia Thomistica I, Roma, 1925, p.452.

[4] Cfr. Juan Tusquets, «La posición de santo Tomás respecto a las cuatro causas de la educación», Revista Española de Pedagogía 59, julio-septiembre 1957, pp. 175-186; Antonio Millán-Puelles, La formación de la personalidad humana, 7ª ed., Madrid, Rialp, 1989; Ángel González Álvarez, Filosofía de la educación, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1952; Mario Casotti, La pegagogia di San Tommaso d’Aquino (Saggi di Pedagogia generale), Brescia, 1931; José Todolí, «Los fundamentos de la educación en Santo Tomás de Aquino», en AAVV, Actas del Congreso Internacional de Pedagogía, Santander-San Sebastián, 1949, vol.II, Madrid, 1950, pp. 395-420; y C.L. da Silva, op.cit.

[5] Non enim intendit natura solum generationem eius, sed traductionem et promotionem usque ad perfectum statum hominis, inquantum homo est, qui est virtutis status (In IV Sent. dist.26, Q.1, a.1.); véase también Summa Theologiae, Suppl., q.41, a.1 in c.

[6] Habet autem hoc ratio naturalis, quod homo utatur generationis actu, secundum quod convenit generationi et educationi filiorum (In I Epist. ad Cor. VII, lect.1); véanse otros textos en A. Millán-Puelles, op.cit., pp. 24 y 28-29.

[7] Virtus nominat quandam potentiae perfectionem (Summa Theologiae I-II, q.55, a.1 in c).

[8] Unde virtus humana, quae est habitus operativus, est bonus habitus, et boni operativus (Summa Theologiae I-II, q.55, a.3 in c).

[9] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.49, a.4; q.55, a.1.

[10] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.55, a.2.

[11] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.55, a.3.

[12] «Estado, propiamente hablando, significa una posición particular en cuya virtud algo se dispone, según el modo de su naturaleza, en una cierta inmovilidad.» Status, proprie loquendo, significat quandam positionis differentiam secundum quam aliquis disponitur secundum modum suae naturae, cum quadam immobilitate (Summa Theologiae II-II, q.183, a.1 in c).

[13] Cfr. ibidem.

[14] Solum illud videtur ad statum hominis pertinere quod respicit obligationem personae hominis: prout scilicet aliquis est sui iuris vel alieni, et hoc non ex aliqua causa levi vel de facili mutabili, sed ex aliquo permanente. Et hoc est quod pertinet ad rationem libertatis vel servitutis. Unde status pertinet proprie ad libertatem vel servitutem (ibidem).

[15] «De entre las acciones que el hombre realiza, sólo pueden considerarse propiamente humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto hombre. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueño de sus actos… El hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad; así, se define el libre albedrío como facultad de la voluntad y de la razón. Llamamos, por tanto, acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada.» Actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum est homo. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus… Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem: unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones propriae humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedent (Summa Theologiae I-II, q.1, a.1 in c).

[16] Liberum autem arbitrium indifferenter se habet ad bene eligendum vel male (Summa Theologiae I, q.83, a.2 in c).

[17] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.49, a.4 in c.

[18] Como explica santo Tomás, hay tres tipos de perfecciones: la que se obtiene por esencia, la que se alcanza con la operación perfecta y los accidentes que predisponen a esta última (cfr. Summa Theologiae I, q.6, a.3 in c). En nuestro caso por esencia se obtiene el libre albedrío o facultad de elección; por la operación perfecta se consigue la felicidad o «perfección última del hombre» (Summa Theologiae I-II, q.3, a.2 in c) -que debe ser operación, pues «algo es perfecto en tanto en cuanto está en acto» (ibidem)-; y los accidentes que disponen a la felicidad no son otra cosa que los hábitos operativos.

[19]  […] bonus usus liberi arbitri esse virtus (Summa Theologiae I-II, q.55, a.1 ad 2).

[20] El paidagogós era en la antigua Grecia el encargado de conducir al niño -de ahí su nombre- a la escuela. A los quince o dieciséis años el joven ya no necesitaba al pedagogo -en español diríamos «ayo»-, pues podía ir por sí mismo al gymnasion o escuela de mayores (cfr. Juan Manuel Moreno et al., Historia de la educación, 4ª ed., Madrid, Paraninfo, 1986, p.69).

[21] Officium autem legis fuit officium paedagogi. Et ideo dicit: Lex paedagogus noster, etc. Quamdiu enim haeres non potest consequi beneficium haereditatis, vel propter defectum aetatis seu alicuius debitae perfectionis, conservatur et custoditur ab aliqui instructore, qui quidem instructor paedagogus dicitur… Per legem enim Judaei tamquam imbecilles pueri, per timorem poenae retrahebantur a malo, et promovebantur amore et promissione temporariorum ab bonum… Sed hoc officium cessavit postquam venit fides. Et hoc est quod dicit: At ubi venit fides, sc. Christi, iam non sumus sub paedagogo, id est sub coactione, quae non est necessaria liberis (In Epist. ad Gal. III, lect.8).

[22] Unde Apostolus, ad Gal. 3,24-25, comparat statum veteris legis statui puerili existenti sub paedagogo: statum autem novae legis comparat statui viri perfecti, qui iam non est sub paedagogo (Summa Theologiae I-II, q.91, a.5 in c).

[23] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.58, a.2.

[24] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.3, a.4.

[25]  Nam in Deo est beatitudo per essentiam: ipsum esse eius est operatio eius, qua non fruitut alio, sed seipso (Summa Theologiae I-II, q.3, a.2 ad 4).

[26] Cfr. Summa Theologiae I, q.26, a.2.

[27] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.3, a.8.

[28] «El entendimiento especulativo tiene el bien en sí mismo, es decir, la contemplación de la verdad. Y si ese bien es perfecto, todo el hombre se perfecciona y hace bueno.» Sed intellectus speculativus habet bonum in seipso, scilicet contemplationem veritatis. Et si illud bonum sit perfectum, ex eo totus homo perficitur et fit bonus (Summa Theologiae I-II, q.3, a.5 ad 2).

[29] Cfr. Summa Theologiae I, q.12, a.1.

[30] Cfr. Summa Theologiae I, q.12, a.4.

[31] Cfr. Summa Theologiae I, q.12, a.11.

[32]  […] agenda, in quibus consistit vita humana; nam vita speculativa est supra hominem (Summa Theologiae II-II, q.51, a.1 in c); cfr. Aristóteles, Etica Nicomáquea X, c.7, 1177b 26.

[33] «Los hábitos primeramente señalados [intelectuales] no se llaman absolutamente virtudes, porque no

confieren el bien obrar, sino que dan facultad para ello.» Primi vero habitus non simpliciter dicuntur virtutes: quia non reddunt bonum opus nisi in quadam facultate (Summa Theologiae I-II, q.56, a.3 in c).

[34] Esta afirmación puede verificarse en el lenguaje común, en el que se dice lo que todo hombre entiende como verdadero; así, expresiones como «buena educación» o «mala educación» no se aplican a aquellos que destacan por su sabiduría o ignorancia, sino a los que obran bien o mal; véase mi artículo «La ordenación personal de la educación» en AAVV, Dignidad personal, comunidad humana y orden jurídico, Actas de las jornadas de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino, Barcelona, septiembre 1993, vol.II, Barcelona, Editorial Balmes, 1994, pp.591-605.

[35] Prudentia est virtus maxime necessaria ad vitam humanam (Summa Theologiae I-II, q.57, a.5 in c).

[36] Cfr. Summa Theologiae II-II, q.47, a.4.

[37] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.57, a.5; q.58, a.4.

[38] […] hoc, quod dicit [Augustinus] quod virtus est ars recte vivendi, essentialiter convenit prudentiae: participative autem aliis virtutibus, prout secundum prudentiam diriguntur  (Summa Theologiae I-II, q.58, a.2 ad 1).

[39] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.58, a.5.

[40] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.58, a.4.

[41]  Prudentia est simpliciter principalior omnibus. Sed aliae ponuntur principales unaquaeque in suo genere (Summa Theologiae I-II, q.61, a.2 ad 1).

[42] Es la misma conclusión de Millán-Puelles: «Resulta así plenamente acorde con la enseñanza de Santo Tomás, y al mismo tiempo como un cierto resumen y emblema de la misma, el afirmar que el fin de la educación está centrado en la virtud de la prudencia… Educar la virtud de la prudencia es lograr en el hombre el status virtutis de que habla Santo Tomás, en la medida en que únicamente a través del desarrollo y perfeccionamiento de aquélla puede lograrse que las semillas de la virtud moral, connaturales a nuestro ser, germinen y den fruto cada vez más granado y abundante» (A. Millán-Puelles, op.cit., pp.85-86).

[43] Pieper lo expresa con estas palabras: «La virtud de la prudencia es… -en tanto que facultad perfectiva de las decisiones acordes con la realidad- justamente la quintaesencia de la mayoría de edad ética… La primera de las virtudes cardinales no sólo es índice de la mayoría de edad moral, sino también, y cabalmente por ello, emblema de la libertad moral» (Josef Pieper, La prudencia, Madrid, Rialp, 1957, pp.121-122).

[44] «En aquellas cosas que resultan de la naturaleza y del arte, el arte obra de la misma manera y por los mismos medios que la naturaleza. Así como la naturaleza sana mediante el calor al que padece por causa del frío, así también el médico; por lo cual se dice que el arte imita a la naturaleza. De manera semejante sucede asimismo en la adquisición de la ciencia, donde el que enseña lleva a otro al conocimiento de lo ignorado siguiendo un procedimiento similar al que uno emplea para descubrir por sí mismo lo que ignora.» In his autem quae fiunt a natura et arte, eodem modo operatur ars, et per eadem media, quibus et natura. Sicut enim natura in eo qui ex frigida causa laborat calefaciendo induceret sanitatem, ita et medicus; unde et ars dicitur imitari naturam. Similiter etiam contigit in scientiae acquisitione, quod eodem modo docens alium ad scientiam ignotorum deducit sicuti aliquis inveniendo deducit seipsum in cognitionem ignoti (De Veritate q.11, a.1 in c).

[45] Cfr. Summa Theologiae II-II, q.51.

[46] Recuédese aquí la analogía de san Pablo entre el esclavo ante la ley y el necesitado de pedagogo (cfr. notas 21 y 22).

[47] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.57, a.5 ad 2.

[48] Así comenta Carlos Cardona este importante aspecto de la metodología educativa de santo Tomás: «Cuando más perfecta es una causa, tanto más autónomos son sus efectos, más les participa su propia perfección, y por tanto su propia causalidad: les hace capaces de hacer lo que la causa ha hecho. Así, por ejemplo, los padres tienen que hacer a sus hijos capaces de valerse por sí mismos. Y el educador tiene que formar educadores» (Carlos Cardona, Ética del quehacer educativo, Madrid, Rialp, 1990, pp. 69-70).

[49] Cfr. Summa Theologiae II-II, q.47, a.2.

[50] Aristóteles, Ética Nicomáquea VI, c.2, 1139b 1; cfr. Summa Theologiae I, q.14, a.8 in c.

[51] «Se dice que la prudencia es amor, no esencialmente, sino en cuanto que el amor mueve al acto de

prudencia.» Prudentia dicitur esse amor non quidem essentialiter, sed inquantum amor movet ad actum prudentiae (Summa Theologiae II-II, q.47, a.1 ad 1).

[52] Cfr. Summa Theologiae I-II, q.58, a.5 in c. A la objeción de círculo vicioso dirigida contra esta afirmación se puede responder con Millán-Puelles que «la prudencia supone las restantes virtudes en lo que atañe a la intención del fin… Pero a cambio de esto la prudencia confiere a esas otras virtudes la posibilidad de conseguir rectamente el mismo fin, verificando ella, por su parte, la recta elección de los medios» (A. Millán-Puelles, op.cit., p. 84).

[53]  Intellectum autem in intelligente est intentio intellecta et verbum (IV Summa contra gentiles, cap.11); veáse sobre este tema la magistral obra de Francisco Canals, Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona, PPU, 1987.

[54] Así lo expresa el profesor Canals: «He aquí que, si la deliberación de un hombre prudente orienta la recta elección del término medio virtuoso en las virtudes morales, este juicio verdadero sólo es posible desde la ordenación íntima e intrínseca de la vida humana a su fin. La palabra del hombre, y en un sentido especial, pero no exclusivo, la palabra práctica ordenada a la acción, procede del corazón. Por esto San Agustín la llamaba verbum cordis» (F. Canals, op.cit., p. 663).

[55] Ipsa verba doctoris audita, vel visa in scripta, hoc modo se habent ad causandum scientiam in intellectu sicut res quae sunt extra animam, quia ex utrisque intellectus intentiones intelligibiles accipit; quamvis verba doctoris propinquius se habeant ad causandum scientiam quam sensibilia extra animam existentia, inquantum sunt signa intelligibilium intentionum (De Veritate, q.11, a.1 ad 11). Recuerda esta tesis tomista, aunque sea más moderada, a la actitud que Platón dibuja en Sócrates con respecto a la naturaleza e incluso a los escritos: «-No lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los árboles no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad» (Platón, Fedro 230d). «-Con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en absoluto, sin saber distinguir a quiénes conviene hablar y a quiénes no. Y si son maltratadas, necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas… [Otro tipo de discurso] es aquel que se escribe con ciencia en el alma del que aprende; capaz de defenderse a sí mismo, y sabiendo con quiénes hablar y ante quienes callarse» (Platón, Fedro 275e-276a).

[56] Un precioso comentario a este tema lo hallamos en el profesor José Mª Petit: «Las palabras del maestro, verba doctoris dice Santo Tomás, propinguius se habeant ad causandum scientiam quam sensibilia extra animam existentia inquantum sunt signa intelligibilium intentionum. Si eso no fuese así en lugar de clases prácticas en las facultades de química, pongo por caso, sólo habría laboratorios, y no habría aulas con profesores y pizarras ni bibliotecas con libros. Esto parece una broma, pero incide entre otras cosas en la minusvaloración de la actividad docente e incide también en el descuido por parte del profesor de la expresión adecuada que manifieste precisamente la intención entendida y pretendida. La palabra ha de mostrar, sobre todo en el maestro, su función superior a la naturaleza, no porque la cree al hablar sino porque presenta la realidad en tanto que entendida» (José Mª Petit, «Principios fundamentales de la tarea docente según Santo Tomás», Espíritu 44, 111, pp. 82-83).

[57] La oración, a diferencia de la devoción, pertenece según santo Tomás al entendimiento práctico (cfr. Summa Theologiae II-II, q.83, a.1 in c).

[58] San Juan de la Cruz expresa la pobreza de nuestro lenguaje acerca de Dios del siguiente modo: «Entréme donde no supe / y quedéme no sabiendo / toda ciencia trascendiendo» (Coplas hechas sobre un éxtasis de harta contemplación).

[59]  «En este sentido -concluye el profesor Canals la obra citada-, habría que encontrar tal vez la mayor perfección del lenguaje mental de que es capaz el hombre viador, en la línea práctica en que se mueve la plegaria. Podríamos leer así en el Salmo la más profunda palabra del corazón, por la que el hombre, en su diálogo interior, presenta en forma de súplica su anhelo de definitiva plenitud en la contemplación de Dios: A ti dijo mi corazón: Te buscó mi rostro. Tu rostro buscaré Señor» (F. Canals, op.cit., pp. 684-685).

[60] Cfr. Ga 4, 6. El don de sabiduría, por el que el entendimiento juzga acerca de las cosas divinas por cierta connaturalidad causada por la caridad, hace presente en el alma el deseo de la contemplación de Dios moviéndola a la oración (Cfr. Summa Theologiae II-II, q.45 y Antonio Royo Marín, Teología de la perfección cristiana, Madrid, Editorial Católica-B.A.C., 1968, pp. 528-539).

[61] San Juan de la Cruz, Cántico espiritual.